『창조와 종말』	과목명 :「창조론」/ 황덕형 교수님
99011003 곽희성, 99011010 김영재, 99011015 김정훈, 99011028 박웅 99011041 안지환, 99011057 이은성, 99011078 하충만 (※학번순 나열)

I. 종말론에 대한 배경적 이해

1. 들어가는 말

종말론이란 말은 두 헬라어 단어, ‘에스카토스(eschatos)’와 ‘로기아(logia)’로부터 유래된 것이다. 전자는 ‘마지막’을, 후자는 ‘논의’ 또는 ‘교훈’을 의미한다. 따라서 종말론은 어원상 마지막 일들에 대한 교훈으로 정의된다. 종말론은 본질적으로 마지막 해결에 대한 신앙이다. 하나님에 대한 현재의 불완전한 경험이 해결되고, 하나님에 대한 갈증이 충족되며, 구원에 대한 욕구가 실현될 것이라는 신자의 소망이다.

종말론은 신학의 중요한 주제요 그에 대한 성서적 근거가 풍부하며, 교회의 공식적 입장이 비교적 일찍이 표명되었다. 그러나 상대적으로 대다수 사람들은 종말론을 다른 신학적 분야보다 그리 중요하게 보지 않은 것이 사실이다. 그리고 종말에 대하여 막연하게 생각하는 부분은 많지만 정확하게 2000년 역사 속에서 종말론이 어떻게 고백되었는지, 그리고 현대의 종말론적인 논쟁에 대해서 명확하게 알지 못하는 것이 현실이다. 그래서 우리는 이번 ‘창조와 종말’ 발제를 통하여 대다수 사람들이 구름같이 뿌옇게 알았던 종말론을 조금이나마 밝히 알게 되는 기회가 되길 바라는 마음을 가지고 있다. 이 짧은 발제 내용 안에 2000년여의 기독교 종말론을 모두 담는다는 것은 매우 교만한 생각일 것이다. 그러나 이 발제를 통해 우리의 종말에 대한 관심과 그에 대한 연구가 더욱 더 촉진되고 분발되었으면 하는 마음으로 이번 발제를 시작하고자 한다.

2. 종말론에 대한 기본적 이해

2000년의 기독교 역사 동안 수많은 학자들을 통하여 종말론들이 언급되었다. 그리고 지금도 새로운 종말론들이 등장하고 있다. 그럼 기독교가 받아들이고 있는 정경은 과연 종말에 대하여 어떻게 언급하고 있을 것인가? 우리의 근본인 성서가, 그리고 초기 기독교가 어떤 상황 속에서 종말론을 발전시키게 되었는지 그 부분에 대하여 짧게나마 짚어보고 가는 것이 우리의 발제 이해에 도움이 될 것이라 사료되어 같이 탐구하고자 한다.

(1) 구약 성서의 종말론

구약성서 종말론에 있는 가장 근본적인 사상은 ‘오시는 하나님’이다. 하나님은 마침내 심판에서나 구원에서나 자신의 백성을 방문하실 것이다. 이 종말론적 희망의 배후에는 신적 방문에 대한 역사적 경험들이 있다.(신 33:25, 슥 14:3,5; 사 29:6; 35:4등)

구약성서의 희망은 ‘종말론적’이라고 불리워질 수 있을 것이다. 또한 구약성서에서 역사와 종말론은 결코 날카롭게 구분되어 있지 않다. 왜냐하면 종말론적 완성의 때에 장엄한 현현으로 자신을 드러내실 하나님은 이미 자신을 나타내셨고 끊임없이 자신을 역사의 흐름 속에서 나타내고 있기 때문이다. 그러므로 구속사의 모든 역사적 사건들은 이미 영원한 의미를 지니고 있는 것이다. 이것은 결코 희망적인 것이 아니었다. 아모스는 자기 시대의 통속적 희망, 즉 ‘주의 날’이 이스라엘에게 구원을 가져다 줄 것이라는 희망을 반박한다. 그 대신에 그 날은 암흑이며 빛이 아닐 것이다. 이런 구약에서 희망의 윤리적 성격 때문에 이스라엘의 종말론적 구원은 특수주의적 용어들로 표현되지 않고 회개한 ‘남은 자’란 말로써 표현된다.  주의 날은 민족적 파국의 운명을 의미할 것이다.(암 5:18-20; 9:8a) 그럼에도 불구하고 남은 자는 구원받을 수 있고(암 9:8b; 사 4:2-4) 회개하고 돌아서야 하며(렘 31:31-34), 의로운 상태에서 땅으로 돌아갈 수 있다. 그것은 온전한 왕국의 회복이다. 선민 이스라엘의 회복인 것이다. “그 날에 내가 다윗의 무너진 천막을 일으키고 그 틈을 막으며 그 퇴락한 것을 일으켜서 옛적과 같이 세우고”(암 9:11) (물론 구속사적 관점으로 우리는 이 구절을 옛 다윗왕국의 다시 회복으로 받아들이지 않고, 다윗 왕국이 예표하는 메시아 왕국을 건설하겠다는 예언으로 받아들인다.)

하지만 구약성서에서 중간기 시대로 넘어오면서 이런 예언자적 희망은 묵시적 희망으로 전환한다. 그 이유는 포로기 이후의 이스라엘 상황을 탐구하면 쉽게 이해할 수 있는데, 예언자적 희망은 전적으로 역사적이며 지상적이어서 이스라엘의 민족주의적 희망들과 다윗 가문의 한 왕의 영도 아래 원수들을 쳐부수고 승리할 것이라는 것에 집중되고 있다. 그러나 실제로는 그런 일이 일어나지 않았고, 이스라엘은 포로 귀환 후 작고 약한 나라를 세웠을 뿐이다. 이러한 경험들과 페르시아의 헬라적 이원론적 사상의 영향 아래서 다른 종류의 희망이 등장하였다. 그것은 하나님의 나라가 역사를 넘어서 초월적 질서로서만 오고 있는 것이었다. 역사적 다윗 가문의 왕 대신에, 이 이중적 희망은 천상적인 초자연적 인자를 메시아적적 통치자로 제시하였다. 묵시문학 속에 등장한 묵시적 희망은 왕국이 역사의 밖에서부터 오는 것으로 기대하고 있다. 즉 악의 세력으로부터의 구원은 현실역사의 연장선에서 이루어지는 것이 아니라 현실 역사에 마침표를 찍는 종말에서 이루어지는 것이다. 묵시문학적 전통에서 역사는 이상적인 목표를 향해서 발전해 가는 차원에 있지 않다.

이런 묵시문학적 전통 속에서 등장하는 메시야 개념이 인자이거나 또는 단 1:13이하의 ‘인자 같은 이’이다. 이 인물이 다니엘서에 있는 한 뛰어난 인물과 동일시 될 수 있는지는 전혀 분명하지 않다. 그러나 그가 하나님의 보조에 나와 나라를 받기 때문에 그는 아마 백성들을 위해 하나님의 나라를 받아 그 안에서 통치하실 하나님의 백성을 상징하고 있는 초자연적 천상적 존재인 듯하다. 어쨌든 구약에서 인자란 애초부터 하나님과 구분되는 사람을 가리키는 말로 널리 사용되었다.(욥 16:21, 시 58:1, 잠 8:4,31, 사 51:12, 렘 49:18, 50:40, 51:43)

(2) 신약의 종말론

신약 복음서의 ‘인자’ 이야기는 유대 묵시문학이 전한 ‘인자 같은 이’의 전승을 미드라쉬의 차원에서 재해석한 이야기다. 구약 정경의 유일한 묵시문학인 다니엘 7:13-14가 전했던 인자 같은 이의 도래를 복음서 기자들이 예수의 메시아 사건과 연관 지어 해석하면서 복음서라는 새로운 문학 장르 속에 새 이스라엘 백성이 누리게 될 나라를 조망하고 있다는 것이다.

신약 복음서는 유대 묵시문학의 ‘인자 같은 이’의 강림을 ‘인자’의 도래로 수정해 놓았다. 예컨대 ‘인자 같은 이’라는 말로서 다니엘의 묵시가 묘사학자 하는 것은 어떤 궁극적 실체에 관한 생각이다. 하지만 기원후 1세기의 케리그마에 담겨 있는 ‘인자’는 그런 궁극적 시체가 ‘인카네이션’(incarnation)되었다는 증언을 하고 있다. 사람 같은 형상을 보았던 기원전 2세기의 묵시적 증언이 사람 몸을 입고 이 땅에 오신 분이라는 복음으로 복음서에서 그 모습을 변모했다(transfigured)는 것이다.

왜 복음서는 예수를 인자의 도래와 같은 표상으로 이해하는가? 그것은 예수에게서 수립될 하나님의 나라의 표상과 그 맥을 같이한다. 예수의 첫 번째 선포가 ‘하나님의 나라가 가까웠다.’는 메시지였다는 것은 지극히 자연스럽다. 그는 하늘에서 오는 ‘인자 같은 이’처럼 이 땅에 야웨 하나님이 주시는 영광과 권세와 위엄으로 하나님의 백성들이 주체가 되는 나라를 세우는 위업을 달성해야만 한다. 거기에 유대 묵시문학에서 인자 같은 이가 도래해서 수립하고자 했던 나라가 이 땅에 구체적으로 구현되게 되는 길이 열리게 된 것이다.

복음서에 나타나는 인자는 사람의 아들로서 고난의 십자가를 맨다. 그리고 다른 한편으로 인자는 하늘에 계신 거룩한 분으로 하나님의 보좌 옆에 앉아 있다. 이것이 무엇을 뜻하는가 하면 예수의 부활에 대한 믿음의 틀에서 예수를 하나님 같은 분이면서도 최후의 심판을 중재할 메시아인 인자로 묘사하고 있는 것이다. 초기 기독교인들은 세계 심판자로 올 인자를 나사렛 예수라고 굳게 믿었다. 그리고 인자 예수의 도래를 애타게 기다리는 희망 가운데서 그들에게 현재 주어진 수난과 박해를 극복해 나갔다. 그들은 종말론적 대망을 현실 도피의 장소로 삼거나, 그것을 수동적으로 기다리는 데 머물러 있지 아니하였다. 그들은 이 종말론적 희망을 그들의 현실 가운데 끌어들여 적극적이고 능동적으로 현실 변혁의 역동적 힘으로 삼았다. 종말론적 희망은 그들로 하여금 지상 예수의 해방의 선포와 해방의 실천, 즉 인자 예수의 지상적 삶을 그들의 현실 가운데서 “다시 살도록” 이끌고 있는 것이다. 이런 신약 시대의 종말론적 희망은 그들의 현실 한복판에서 예수를 따르도록 촉구했다. 신약시대의 기독교인들은 다른 종말운동 집단들처럼 광야로 나아가 우주적 드라마로서의 종말을 앙망하거나 골방으로 도피하여 현실과 담을 쌓지 않았고, 이스라엘 민중의 고난의 현실 한복판으로 그들 자신을 파송하였으며 그들의 종말론적 해방을 위한 선교역할을 수행했다.

그리고 이 종말론적 해방을 위한 선교역할은 이스라엘 민족에게만 국한되지 않고 온 민족, 온 열방을 향하여 나아가게 된다. 그것은 나사렛 예수가 마지막으로 남긴 그 한마디가 있기에 가능한 일이었다.

“오직 성령이 너희에게 임하시면 너희가 권능을 받고 온 유대와 사마리아와 땅 끝까지 이르러 내 증인이 되리라”(행 1:8)

여기서의 증인으로 쓰인 마르튀스(μάρτυς)는 ‘확신을 가지고 그리스도의 십자가의 도를 전파하는 자’라는 뜻을 가지며 영어 ‘순교자’(martyr)의 어원이 되기도 한다. 나사렛 예수가 곧 임하실 것이라는 초기 기독교의 종말론적인 기대는 그들로 하여금 더욱 더 선교에 열정을 품게 만드는 계기를 만들어 주었다. 그들은 나사렛 예수께서 자신들이 살아있는 시대에 다시 임하실 것이라고 굳게 믿고 증인의 사명을 감당했다.

(3) 초대부터 중세까지 중요한 신학자들의 종말 사상

우리는 위에서 중간기 시대 묵시문학의 인자 사상이 어떻게 신약의 메시야 사상으로 바뀌었는지에 대해서 잠깐이나마 탐구해보았다. 방금 전에 언급한 것이지만, 초기 기독교인들은 자신들이 살아 있는 동안에 나사렛 예수께서 다시 재림하실 것이라고 굳게 믿고 있었다. 그러나 시간이 갈수록 나사렛 예수의 재림은 희미해져만 가고, 그런 종말론적인 혼란기에서 교부 때부터 중세까지 많은 훌륭한 신학자들이 종말이 과연 무엇이었는지에 대해서 나름대로의 의견을 제시하였다. 우리는 여기서 가장 중요하다고 생각되어지는 오리겐(오리게네스), 어거스틴(아우구스티누스), 그리고 토마스 아퀴나스의 종말 사상을 잠깐이나마 살펴보고 넘어가고자 한다.

1) 오리겐(오리게네스)

오리겐(Origen 185-254년경)은 어거스틴과 더불어 초기 기독교 최대의 신학자요 동방 교회에서 가장 영향력 있는 인물이었다. 그의 신학 개념 중 일부는 이단적인 것으로 취급되었으며 553년 제2차 콘스탄티노플 공의회에서 정죄되었다.

오리겐은 당시 교회의 지상 천년 왕국론, 육체적 부활설, 영원 형벌설 등을 겁하고, 영적 부활, 보편 회복, 치료적 형벌설 등을 주장하였다. 오리겐은 선재한 영혼의 죄에 따른다고 주장하였다. 즉 영혼이 지상에 오기 전 천상에 있었다는 것이다. 이것을 오리겐의 영혼선제설이라고 한다. 그때 지은 죄 때문에 하나님이 어떤 사람은 선택하시고 어떤 사람은 유기 하신다는 것이다. 오리겐의 종말론 가운데서도 가장 논쟁이 되는 것은 부활에 대한 그의 이해다. 그는 육체의 부활을 부정하고 영적 부활을 주장했다고 비판 받아 왔다. 오리겐의 부활관은 헬라적 인간관을 배경으로 한 것과 부활한 몸을 현재의 육체와는 전혀 다른 것으로 본 것이 특징이다. 그리고

그의 부활관을 4가지로 살펴보겠다.

첫째, 부활체의 본질은 영적인 몸이다. 부활의 몸은 지상적 생존에 적합한 육체적 성질들로 이루어질 수 없으며 하나님과의 교제와 하늘나라 생활에 적합한 영적 몸으로 이루어져야 한다. 둘째, 부활체는 죽음이 제거된 몸이다. 부활은 부패가 배제되고 죽음이 제거된 육체의 부활이어야 한다. 그것이 곧 죽음의 승리를 분쇄하는 것이기 때문이다. 셋째, 부활체는 육신의 부활이 아닌 몸의 부활이다. 넷째, 부활체는 생전의 육체의 정체성을 그대로 유지한다. 오리겐은 부활 후에도 개인의 정체성은 남아있으며 유일한 변화는 더 좋은 것으로의 변화라고 보았다.

오리겐의 종말론 가운데서 논쟁이 되는 또 다른 주제는 사후 악인이 받게 될 형벌의 본질과 기간에 관한 문제다. 그는 전통 교회의 영원 형벌설에 의문을 제기하고 이를 수정하여 치유적 형벌 또는 교육적 형벌의 개념을 제시했다. 그리고 형벌의 정도와 기간은 죄의 정도와 질에 따라 개인별로 다르다고 생각했으며, 죄인에 대한 영원한 형벌에 대해 심각한 의문을 제기했다. 그의 생각은 형벌을 통한 치료와 교육 목적이 성취되면 더 이상 형벌은 필요하지 않다고 암시했다.

오리겐의 종말론에서 논란이 되는 또 다른 개념은 보편회복설이다. 그것은 모든 사람이 종국에는 구원을 얻을 것이라고 보는 견해다. 오리겐이 전통 교회의 영원한 형벌의 교리를 겁하고 치료적 형벌설을 주장한 자연스런 결과가 보편 회복설이다. 보편 구원은 오리겐의 종말론의 절정이요, 마지막이 처음과 같다는 그의 우주론의 피할 수 없는 결론이다. 그는 마귀를 포함하여, 모든 영혼은 구원받게 되리라고 믿었다. 그러나 보편 구원 개념, 특히 마귀의 구원 문제는 그의 종말론 비판의 핵이 되었다. 그가 마귀의 구원을 가르치지 않았다고 밝혔음에도, 마귀에 대한 그의 관용적 태도는 당대와 후대에 신랄하게 공격받았다. 그러나 많은 후기 신학자들이 그의 개념을 건설적으로 수용했으며 그의 종말론은 4세기 이후 종말론 발전에 중요한 역할을 했다. 특히 그의 치료적 형벌 개념과 사후 회개 가능성에 대한 견해는 중세에 유행한 연옥 교리의 기원이 된 것으로 평가된다.

2) 어거스틴(아우구스티누스)

고대 교회 최대의 신학자요, 기독교 사상가인 어거스틴(354-430)은 거대한 저수지로 비유될 수 있는 인물이다. 당대의 여러 신학적 흐름이 그에게로 합류되었다가 중세 스콜라 신학과 16세기 프로테스탄트 신학으로 흘러나왔다.

어거스틴은 하나님의 천지 창조 6일에 근거하여 인류 역사를 6기대로 구분하고 각 시대는 천 년간 지속된다고 보았다. 그리고 이 시대를 역사의 마지막 시대로 간주하고 세계의 종말에 대한 성경의 예고를 진지하게 취급했다. 또한 어거스틴은 종말의 시기에 대해 불가지론적 입장을 취했다.

어거스틴은 인간에게 두 종류의 생명이 있다고 보았다. 영혼과 하나님이 그것이며 영혼은 육체의 생명, 하나님은 영혼의 생명이 된다고 보았다. 이 생명의 상실이 죽음이다. 한편 어거스틴은 인간의 죽음을 첫째 죽음과 둘째 죽음으로 구분하기도 했는데, 첫째 죽음은 시간 안에서 인간 존재의 종식, 즉 육체의 죽음을 말하며, 둘째 죽음은 영원한 정죄의 죽음, 즉 영혼의 죽음을 말하였다. 어거스틴은 인간의 죽음을 원죄의 결과로 간주했다. 그의 주장에 의하면 인간은 본래 죽지 않도록 창조되었으며, 의롭고 완전했다. 그러나 아담의 범죄와 타락은 전 인류의 파멸을 초래했다. 육체와 영혼의 죽음이 그것이다. 그러나 하나님은 부패된 인간 본성을 치유하며, 인간에게 하나님 자신의 영원성, 인간 본성의 능력을 초월하는 자유와 같은 새 성질과 특성을 부여한다. 또한 어거스틴은 구원받은 자는 천사와 동등하다고 생각했는데, 하나님은 천사의 본래 수를 보충하기 위해 그 수만큼 타락한 인류를 구원하기로 결정했다고 생각했다. 한편 그는 연옥 교리를 암시하거나 연옥 불을 통한 구원 가능성을 인정하는 한편, 연옥에 대한 분명한 개념을 제시하지 않거나 연옥에 대해 의문시하는 이중적인 태도를 취했다.

어거스틴은 천년 왕국 교리 발전에도 중요한 역할을 했다. 5세기 이후 미래적 천년 왕국설이 쇠퇴하고 현재적 천년 왕국설이 발전하게 된 것은 그의 영향 때문이었다. 어거스틴은 그의 신학 발전 초기에 전천년주의적 천년 왕국 신봉자였다. 그러나 만년에 이르러 전천년주의적 입장을 포기하고 후천년주의적 해석을 지지했는데 이것은 아프리카 도나투스주의자 티코니우스의 영향으로 지적된다. 어거스틴은 계시록 20장의 사탄이 결박되어 있는 1000년간이 미래에 있을 천년 왕국을 의미하는 것이 아니라 현시대를 가리키는 것으로 해석했다.

앞에서 열거한 그의 종말론의 특징을 정리하면 다음과 같다.

첫째, 종말을 현시대의 종국과 새 시대의 시작으로 간주하지 않고, 역사 자체의 종국과 영원한 안식일의 시작으로 이해했다. 둘째, 하나님의 천지 창조 6일에 근거하여 인류 역사의 지속 기간을 6천 년으로 보았다. 셋째, 그의 불멸 개념은 혁명적이었다. 육체의 가치를 부정하는 플라톤주의나 신플라톤주의와 단절하고 육체에 새로운 가치와 지위를 부여했다. 육체의 부활을 강조한 것이 플라톤주의자와의 근본적 차이점이다. 어거스틴은 부활을 문자적으로 이해하여 본래 개인에게 속한 모든 물질적 요소의 재결합으로 간주했다. 넷째, 연옥 교리와 사후 사죄 가능성을 암시했으나 연옥이나 연옥불의 개념을 명시하지는 않았다. 다섯째, 천년 왕국을 미래적인 것이 아니라 현재적인 것으로 해석하여 그것이 그리스도의 초림과 함께 시작되었다고 주장했다. 중세 시대와 종교개혁자들에 이르기까지 미래적, 전 천년 왕국설이 쇠퇴하고 현재적, 후또는 무천년 왕국설이 발전하게 된 것은 그의 영향 때문이었다.

3) 토마스 아퀴나스

1225년 이탈리아 나폴리 근교의 로카세카성에서 아퀴노의 대지주인 란돌프 백작의 일곱 번째 아들로 태어났다. 도미니크회에 들어가 파리와 퀼른 지역에서 알베르투스에게 사사받고 1257년 교수가 되었던 그는 방대한 저작을 남겼는데 신학대전, 대이교도대전 등이 있다. 스콜라철학의 왕이라 불리는 그는 아리스토텔레스의 사상을 받아들여 그의 신학적 체계를 완성시켰는데, 그는 아리스토텔레스의 이원론적 철학 방법을 빌어 이성과 신앙을 구별하는 동시에 조화하기 위한 철학적 근거를 마련하였다, 즉 아리스토텔레스가 질료와 형상이 불가분의 관계와 감각적 실재와 비감각적 실재의 세계를 동시에 인정했듯이 아퀴나스는 이성과 신앙의 세계를 동시 인정하였다. 그러나 한 걸음 더 나아가 아리스토텔레스가 질료를 소유한 불완전한 감각적 실재로부터 형상만을 갖고 있는 순수 형상인 비감각적 실재에 도달하게 되는 우주 질서에 의해서 물질보다는 정신의 세계를 보다 우월하게 생각한 것처럼 아퀴나스는 이 논리를 이용하여 인간의 이성보다는 신앙의 세계가 보다 위에 존재하고 있음을 철학적으로 증명하였다.

아퀴나스는 여러 가지로 하나님의 모습을 표현하지만, 가장 잘 하나님의 모습을 표현하는 용어는 제1원인일 것이다. 그와 동시에 하나님은 100% 순수한 분이시며 완전한 존재이시며, 완전한 선이시다. 그럼 왜 완전한 하나님은 불완전한 이 세상, 인간을 만드신 것일까? 그것은 사랑의 표현이라는 것이다. 여기서 아퀴나스는 이중예정을 다루는데  어떤 사람들은 영생하도록 예정하셨고, 어떤 사람들은 죄 속에 살도록 내버려두셨다. 선택과 유기를 주장하는 것이다. 여기서 아퀴나스는 예정과 예정의 효과를 구분한다. 하나님은 어떤 사람을 예정하시는가에 대한 지금까지의 학설을 비판한다. 하나님은 인간의 공로에 의해서 선택하시고 버리시는 분이 아니라는 것이다. 그러면서 아퀴나스는 예정과 예정의 효과를 구분했다. 예정 받은 사람도 기도하고 선행을 해야 만이 예정이 성취되는 것으로 보았다. 이것을 그는 예정의 효과라고 보았다. 하나님이 악을 허락하시는 것은 더 높은 전체의 선을 위한 것이다.

교회에서 베푼 은총을 완전히 사용한 사람은 바로 천국으로 가는 것으로 보았다. 세례를 받으면 세례 받기까지의 모든 죄가 용서되는 것으로 보았다. 세례를 받은 다음의 사소한 죄는 성찬을 받으면 용서가 되고 자기가 기억할 만한 큰 죄는 고해에 의해서 용서가 된다. 이렇게 완전히 다 한 사람은 바로 천국을 간다. 그러나 은총의 방편을 불완전하게 사용하는 사람은 연옥에 가서 정화를 받아야 하는 것으로 보았다. 자기가 큰 죄를 짓고 나서 잊고 고백을 못했을 경우에는 그 죄는 연옥에 가서 정화를 받아야 한다. 악한 자는 죽으면 바로 지옥으로 간다. 나중에 예수님이 재림해서 부활하게 되면 모든 인간은 33세의 모습을 갖게 된다고 주장했다. 늙어서 죽어도 33세의 모습으로 부활하고 어린애가 죽어도 어린애의 모습으로 부활하는 것이 아니라 33세의 모습으로 부활하게 된다. 아마도 예수님께서 33세 때 돌아가셨기 때문일 것이다.

IⅠ. 세대주의 종말론에 대해

1. 세대주의 종말론의 정의

우주적 종말 사상 중에 천년왕국 사상이 있다. 천년왕국사상이란 총체적 구원이 임박하게(imminent), 전체적으로(total), 궁극적으로(ultimate), 현세적으로(this worldly), 그리고 승리적으로 오리라고 믿는 종교운동을 말한다. 세대주의 종말론은 천년왕국사상 중에서 ‘세대주의 전천년왕국설을 가리킨다. 세대(世代)란 말은 하나님의 뜻의 특정계시에 대한 복종이라는 견지에서 인간들이 시험받은 그 기간을 말한다. 세대주의 종말론은 그리스도의 재림이 천년왕국 전에 온다는 주장으로 적그리스도의 출현(마24:24, 29, 30), 생존한 그리스도인들의 공중휴거(살전4:17), 천년기 시초에 그리스도 안에서 죽은 자들의 첫째부활(계20:4~6), 부화한 성도들이 그리스도와 함께 천년동안 왕 노릇 한다는 것이다.(계20:4, 마25:31~46) 그리고 세대주의에서는 중보적 왕국이라는 이론에 따라 인류의 전 역사를 7기로 나눈다. ①순결시대(에덴동산시대), ②양심시대(노아까지), ③인간통치시대(아브라함까지), ④약속시대(시내산까지), ⑤율법시대(예수탄생까지), ⑥교회시대(재림까지), ⑦왕국시대(재림부터 천년). 제7기는 예수가 재림하여 성도들과 함께 왕 노릇 할 천년을 말함으로 세대주의는 전천년 왕국설이다.

2. 세대주의의 형성과정

세대주의의 기원을 시대적으로 언급하기는 어렵지만 세대주의적 성경 이해의 초보적인 형태는 초대교부들의 기록들에서 엿보이고 있다. 그러나 세대주의를 체계적으로 가장 잘 집대성한 사람은 19세기 초 영국의 플리머스 형제단이라고 불리우는 운동을 주도했던 다비였다고 본다. 그는 역사를 여러 세대로 나누고 각 세대마다 인간을 구원하시는 하나님의 활동이 독특하다는 점을 보이려 했다. 특히 그는 그리스도의 재림이 두 번 이루어질 것이라고 주장함으로써 전통적으로 천년왕국설을 믿는 자들로부터 자신을 분리시켰다. 그에 따르면 첫째 재림은 비밀스레 이루어지는 성도들의 휴거를 위한 것으로 끝맺게 되며 이어서 일정한 환란의 시대가 계속되는데 이때에는 이스라엘 백성 가운데 믿는 자들이 구원받게 된다. 둘째 재림은 그리스도인들과 함께 천년동안 왕국을 다스리기 위한 것이다. 그는 이러한 종말론과 아울러 성경의 축자영감설, 인간의 완전 타락, 하나님의 은혜로우신 주권성을 강조했다. 그의 이러한 사상은 1840년부터 미국에 소개되어 그 영향을 미치게 되었다. 이처럼 세대주의의 씨앗이 다비와 그가 주도한 형제단 운동에 의해 미국에 뿌려졌다면 세대주의를 확산시킨 것은 성경사경회 운동이다. 이 운동은 1875년 나이아가라 성경사경회를 기점으로 미국전역에 많은 사경회가 생겨나게 되었으며 여러 교파의 사람들이 모여 새로운 성경을 진지하게 연구하였으며, 세대주의가 나이아가라 성경사경회에서 도입이 된 이후부터 오늘날까지 복음주의 기독교를 대변하는 가장 보편적인 신학사상 가운데 하나로 성장하였다.

3. 세대주의 종말론의 특징

(1) 해석학적인 원리

해석학적인 원리는 종말론을 포함하여 전체 세대주의 체계의 근간을 이루는데, 세대주의는 문자적인 해석 원리를 일관되게 적용하는 유일한 체계이다. 다른 체계들은 문자주의를 적용하되 모든 신학 영역에, 혹은 성경의 모든 부분에 적용하지는 않는다. 예를 들어, 세대주의의 반대 입장인 언약파 전천년주의에서는 복음서 가운데 어떤 부분에서는 문자주의가 포기된다. 일관된 문자주의는 세대주의 종말론의 문자주의는 세대주의 종말론의 핵심요소이다.

(2) 구약예언의 성취

성경의 문자적인 해석은 자연 구약 예언의 문자적인 성취는 또 하나의 특징을 야기 시키는데, 이것이 세대주의 종말론의 근본교리이다. 아브라함과 다윗에게 주어진 미래 약속들에 관한 구약의 예언들이 문자적으로 성취될 수 있으려면 그것들이 성취될 수 있는 천년이라는 미래의 기간이 존재해야 하는데, 이는 교회는 어떤 문자적인 의미로든 현재 그 예언들을 성취하고 있지 않는다. 다시 말해서 구약 예언들의 문자적인 묘사는 미래의 성취나 비문자적인 성취 중 어느 하나를 택할 것을 요구하고 있는데, 만일 그 예언들이 미래에 성취되기로 되어있다면 그러한 성취를 위해 남겨진 시간은 천년왕국 기간이다. 반면에 만일 그 예언들이 성취되지 않는다면 교회가 유일한 성취 현장인데, 이것은 문자적인 성취가 아니다. 무천년주의자는 그 성취가 교회 안에서 이루어진다고 주장하며, 언약파 천년주의자는 교회가 예언의 일부를 성취하지만, 미래의 천년왕국이 있다고 주장한다. 세대주의 전천년주의자는 교회는 이들 예언을 어떤 의미로든 성취하고 있지 않고 있으며 그 성취는 천년왕국을 위해 보류되어 있으며 그 주요한 특징 중 하나라고 주장한다.

(3) 이스라엘과 교회의 분명한 차이

구약예언의 성취에 대한 이러한 이해는 세대주의의 중대한 요소인 이스라엘과 교회 사이의 분명한 구분을 야기시킨다. 세대주의를 제외한 다른 모든 견해들은 교회를 이스라엘의 성취된 예언 안에 포함시킨다. 무천년주의자는 교회는 이스라엘의 예언을 완전히 성취시키는 진정하고도 영적인 이스라엘이라고 주장한다. 언약파 천년주의자는 그 둘 모두 하나님의 백성이므로 어떤 의미에서 이스라엘의 예언을 성취시키는 것으로 보는 동시에 천년 왕국을 그 성취 기간으로 보존한다. 이스라엘 예언들의 성취 방법 및 시기에 대한 이해는 이스라엘과 교회 간의 차이를 얼마만큼 선명하게 인식하느냐에 직접적으로 관계가 있다.

(4) 환난전 휴거

이스라엘과 교회의 구분은 교회는 환난이 시작하기 전에 땅에서 취함을 입을 것이라는 신앙을 낳는다. 전천년주의는 세대주의 종말론의 일부가 되었는데, 이것은 원래 주님의 재림의 임박성에 대한 초기 학자들과 교사들의 강조에 근거했으며, 보다 후기에는 교회의 독특성에 대한 세대주의적인 개념과 관련되었다. 휴거가 관계되는 한 무천년적 종말론은 환난후 휴거 입장이며 언약파 전천년주의도 일반적으로 환난후 휴거 입장이다. 환난전주의는 세대주의 전천년주의의 기본 특징이다.

(5) 천년왕국

지상에서의 그리스도의 천년 통치 역시 비세대주의 전천년주의의 경우처럼 세대주의 종말론의 한 특징이다. 전천년주의의 대한 세대주의적 견해와 비세대주의적 견해 사이의 차이는 다가올 천년 왕국의 사실성 여부에 있지 않고 그 왕국을 그들의 전체 체계 안에 통합시키는 방법이 있다. 천년왕국의 교리는 세대주의자에게는 많은 성경구절들에 대한 그의 전체 골격 및 해석의 필수적인 요소이다. 반면에 그것은 비세대주의자들에게는 그의 체계에 있어 하나의 부록과 같다.

4. 세대주의 종말론의 문제점과 비판

첫째, 세대주의는 성경계시의 근본적 통일성을 공평하게 다루는데 실패했다. 그들이 역사를 구분하는 것은 하나님의 6일간의 창조라는 성서의 기록을 바탕으로 구분하였지만 그 여섯을 구분하는 그 구분은 너무나 인위적이고 무표준적이다.

둘째, 하나님께서 이스라엘과 교회에 대한 서로 다른, 분리된 계획을 갖고 있다는 세대주의의 주장은 오류이다. 이것은 성경 중에 어떤 부분이 교회를 거론하며, 어떤 부분이 이스라엘에 관설하는지를 미리 결정한 후에 관계되는 구절들을 이 말씀의 분변의 광명에 비추어서 해석하는 방법이다. 마태복음과 계시록에서 환난 중에 하나님의 백성을 보이는데 그들이 교회인가 이스라엘인가를 스코필드 성경의 표주에 의해 결정함으로 교회는 대환란을 면하고, 이스라엘이 그것을 당하리라는 이론을 지원한다. 이 성경을 분변하는 마태복음 24장을 유대화할 뿐 아니라 그 복음의 첫12장을 전부 유대화함은 그 여러 장은 예수께서 유대인에게 제출하신 하나님나라를 거론하는데 그것은 지상천년기 유대왕국 때문이다. 마태복음 5~7장의 산상보훈은 은혜시대의 교회를 위한 것이 아니라 다윗왕국에 회복된 율법시대의 유대인을 위한 것이라 한다. 요한복음은 교회의 경역이요, 유대인의 경역이 아니나, 계시록은 유대인의 경역이라 한다. 성경의 설명적 표주를 기입함에 의하여 발생된 그릇된 권위의 감은 많은 사람을 미로로 인도하였다. 신약 성경은 이방인 신자와 유대인 신자 중간에 가로 막혔던 담이 헐어졌다는 것과 하나님께서 유대인과 이방인 이 둘을 한 몸으로 화목하게 하셨고, 그 결과 이방인 신자는 지금 유대인 신자와 한 권속임을 보여준다. 그러므로 지금 신약 교회가 참된 의미의 이스라엘이요, 하나님의 소유된 백성을 지적한다.

셋째, 구약성경은 천년동안 걸친 그리스도의 통치를 예언하고 있다는 그들의 주장은 오류이다. 사실에 있어서 구약성경은 이러한 천년동안의 통치에 대해서 아무것도 언급하지 않는다. 세대주의자들이 천녀왕국을 설명하기 위하여 인용하고 언급하고 있는 성경 구절은 실제 있어서 새 땅 혹은 궁극적인 축복의 상태를 묘사하고 있는 것이다.

넷째, 성서를 여섯 부분으로 분합하여 특정한 세대에 속한 사람들에게 주어진 성서내용은 그때의 사람에게만 해당되는 것이라는 그들의 주장은 오류이다. 이러한 성서 분석은 그 성서를 통해서 하나님이 그의 불변의 구속사역을 가르치고 있다는 바른 성서 내용이 다른 세대에 사는 사람에게는 해당되지 않는 것처럼 이해하고 있다. 이러한 성서 이해도 바른 이해라고 할 수 없다

다섯째, 세대주의 전천년설의 이론은 주님의 재림 직전에 7년 대환란이라는 기간을 통하여 그 환란 전에 일차적으로 성도들의 부활이 있으며, 대환란 후에 순교한 무리들과 구약 성도들의 부활이 있을 것으로 보는 이중적이 부활을 주장하며, 아울러 그 이중적인 부활이 되기 위해서 이중적인 재림을 주장하는 것이 필수적이라고 주장하는 오류가 있다. 그러나 이러한 생각은 성서를 지나치게 문자적으로 해석하는 데서 오는 곡해이다, 오히려 성서는 요한계시록 1장 7절의 내용이나 19장 11절 이하의 내용 등에서 주님의 단회적인 재림을 입증해주고 있고, 마태복음 24장 31절, 고린도전서 15장 51절, 그리고 데살로니가전서 4장 16절, 요한계시록 11장 15절 등에서 성도의 부활도 단회적인 사건임을 증명하고 있다.

마지막으로 세대주의자들이 밝히는 천년기는 요한계시록 20:4~6절에서 말하는 천년기가 아니라는 것이다. 이들은 천년기 시대가 오직 자연적 육체를 지닌 상태에서 사는 사람들에게만 관계되고 있다고 주장한다. 그러나 요한계시록 20장 4절에 대한 해석에 따르면, 천년동안 그리스도와 함께 통치하게 될 자들은 오직 부활한 성도들 만인 것이다, 그러므로 세대주의가 주장하는 이 구절에 대한 이해는 문자적 해석에 마저도 기반을 두고 있지 않은 것이다. 그리고 그들이 주장하는 천년기 통치의 목적은 다윗에게 약속 되었던 지상적 왕국을 세우는 일이며 또 이 왕국에서 다윗의 자손인 그리스도가 예루살렘에 있는 지상적 왕위에 앉아 개종한 한 민족인 이스라엘을 다스리게 된다는 것이다. 그러나 이들이 주장하고 있는 목적에 관하여 그리스도의 천년기적 통치에 대해 직접적으로 다루고 있는 유일한 성경 구절인 요한계시록 20:4~6이 전혀 말하고 있지 않다는 사실은 그냥 간과하기에는 너무나 중요한 사실인 것이다. 이러므로 세대주의적 전천년주의는 성경과 조화를 이루지 못하는 성경 해석체계로 마땅히 배척되어야하는 별 가치 없는 주장에 불과하다.

III. 불트만의 실존론적 종말론

루돌프 불트만(Rudolf Bultmann)은 종말론의 여러 가지 해석 중에 현재적인 해석(즉 실존론적 종말론이라 부르는)을 시도하였다. 여기서 현재적인 해석이라는 것은 우리가 흔히 알고 있는 종말의 개념과는 많은 차이를 보인다. 우리가 흔희 알고 있는 종말의 개념이란 역사적으로 지금보다 후대(미래)에 발생 할 어떤 알 수 없는 대격변이다. 이것은 세계적 역사, 시간 개념이 다분히 녹아 있다고 말할 수 있다. 그러나 불트만은 종말에 대하여 ‘그것은 역사적(세계)으로 앞으로(미래에) 발생 할 어떤 알 수 없는 대격변이나, 더 나아가서 이미 완전히 실현되어진 것도 아니다’라고 말한다. 앞서 불트만이 말한 ‘역사적으로 앞으로 발생 할 어떤 알 수 없는 대격변’이 종말이 아닌 이유는 이것이 신화적인 것이기 때문이라고 말하며, 그는 이것들을 ‘비신화화’해야 한다고 주장한다.

◆ 비신화화 ; 불트만이 종말에 대하여 말할 때, ‘역사적으로 앞으로 발생 할 어떤 알 수 없는 대격변’(흔히 우리가 생각하는 종말)이 종말이 아닌 이유로 그것은 신화적인 것이기 때문이라고 말했다. 여기서 신화라는 말은 고대의 신화적 세계관에서 유래한 신화적 요소를 말한다. 불트만에 의하면 신약성서가 묘사하는 종말(우주의 파멸, 그리스도께서 구름을 타고 오심, 죽은 자들이 다시 살아남, 최후의 심판 등) 또한 현대인이 이해할 수 없는 신화적인 것이라고 한다. 그러므로 신화적 요소들로 구성된 종말론은 비신화화 되어야 하며, 실존론적으로 해석되어야 한다는 것이다.

불트만의 종말론(정민석) 석사 논문, 55

이것은 종말의 현재적 해석, 즉 실존론적 해석이 중요하다는 것이다. 이 실존론적 해석을 함에 있어서 종말의 모든 계시적 사건은 ‘케리그마’에 집중되어진다. 예수의 전(全)객관적인 구속 사건은 이 실존화된 케리그마 속에서 그 신화론적인 표상의 껍질을 벗어버리고 ‘지금’이라는 한 점, 즉 순간적으로 선포되는 말씀 속에서 종말론적인 사건으로 현재화된다. 그러므로 종말이란 개인이 그리스도와 만날 때가 종말인 것이다. 앞서 말했듯이 이 종말은 한 개인이 그리스도와의 만남을 통해서 실존적으로 새로운 삶을 살게 되는 것이다. 믿음으로 일어나는 이 반복적인 사건 속에서 그리스도의 심판과 부활은 현재화된다. 부연 설명을 하자면, 한 개인이 케리그마를 통해 하나님의 영생과 영멸의 결단을 내리게 되며, 그리스도와의 만남을 통해 역사적 종말을 경험하고, 새로운 피조물로서 자기 이해를 얻게 되어 과거에 대하여 해방되고 미래에 대하여 개방된 가능성의 존재로 남아있게 된다.

바르트에서 몰트만까지, 103에서 재인용

그러나 불트만은 역사를 개인의 실존적 종말에 흡수시킴으로 종말의 세계 역사적 미래성을 잃어 버렸다. 또 예언자들을 통하여 하나님께서 약속한 새로운 피조물의 세계의 미래도 잃어 버렸다.(요한복음의 미래적 종말론➜편집자적인 것으로 제외, 바울의 미래적 종말론➜결론 없이 비신화화)

IV.『희망의 신학』에 나타난 종말론

1. 종말에 대한 일반적인 이해

일반적으로 종말론은 ‘마지막 일들에 관한 가르침’이나 ‘마지막에 관한 가르침’이라고 일컬어 왔다. 종말론에서 말하는 마지막 일들이란 모든 인간이 피할 수 없는 죽음, 죽음 후의 상태, 예수 그리스도의 다시오심, 죽은 자들의 부활, 모든 인간들에 대한 최후의 심판, 하나님 나라의 완성과 새 창조의 시작, 영원한 생명 등을 그 내용으로 한다.

여기서 사람들은 종말론에서 말하는 마지막 사건은 언젠가 시간이 끝장 날 때에 세계와 역사, 인간에게 별안간 들이닥칠 어떤 것으로 이해하는 경향이 있다. 그래서 현존하는 세계의 대파멸과 마지막 끝남을 종말로 생각하고, 불의와 죄악으로 점철된 이 세계의 시간과 역사는 끝날 수밖에 없으며 또 끝나야 한다고 믿고 있다. 그렇기 때문에 사람들은 악이 존재하는 역사와 이 세계의 폐기처분을 역사의 마지막으로 받아들인다.

J.Moltmann, Theologie der hoffnung 이신건 역, 『희망의 신학』(서울: 대한기독교서회, 2002), 21쪽

이러한 이해는 종말론을 역사의 심판에 초점을 맞추어 이해한 것이다. 그 결과 종말론은 이 역사 속에서 미래에 일어날 심판에 대한 두려운 이론으로 다가올 뿐, 종말론이 가지고 있는 이 세상을 향한 교훈적, 고무적, 비판적인 의무는 상실하게 된다. 그래서 종말론은 이 세상을 구원하려는 예수 그리스도의 십자가와 부활, 높이 들림과 통치와는 아무런 상관이 없는 주제로 전락하고 만다. 그러나 정말 종말론은 심판으로 끝나는 세상의 마지막을 말하기 위한 교리인가? 종말론을 이해함에 있어 하나님 나라의 희망은 축소되고 죄에 대한 심판만 부각되는 것이 올바른 것인가?  기독교에 있어서 심판과 하나님 나라의 완성, 어느 것이 더 최종적인 것인가? 종말을 의미하는 헬라어 eschaton은 ‘마지막’, ‘끝남’(finis)을 뜻하기도 하고, 동시에 ‘목적’(telos)을 의미하기도 한다. 그러므로 종말은 죄와 주검의 세력이 지배하는 현세계의 ‘끝남’을 의미하는 동시에, 역사의 궁극적 목적 곧 하나님 나라의 완성과 새 창조의 시작, 영원한 생명을 의미하는 것으로도 이해할 수 있다.

『희망의 신학』,21쪽

김균진, <기독교조직신학>5 (서울: 연세대학교 출판부, 1999), 11쪽

2. 종말에 대한 몰트만의 이해

(1) 종말론은 희망이다.

히브리 사람들, 곧 유대인들의 삶 속에서 전승되고 있는 희망의 이야기는 미래적 사간 속에서의 확실한 성취를 약속하고 있는데, 그것은 개연성이나 가능성이 아니고 필연성이며 확실성을 선포하고 있다. 다시 말하여 인간의 죄를 대속하기 위하여 하나님 자신이 사람의 모습으로 나타나서, 십자가에서 죽임을 당하심으로 그 죽음으로부터 탈출하는 부활의 사건 속에서 구체적인 희망을 제시한다. 그리고 그는 우리 모두를 구제하기 위하여 다시 오시며, 이 모든 사실들은 앞으로 다가오는 미래적인 사건 속에서 반드시 성취된다는 필연성과 확실성을 전제한다. 몰트만은 위와 같은 히브리적 희망에 정초하여 그의 희망의 신학, 희망의 종말론을 전개한다. 그는 “희망은 신앙과 ‘떨어질 수 없는 동반자’라고 했는데, 신앙은 희망이 세워져 있는 기초이고, 희망은 신앙을 육성하고 유지시키기 때문”이고, “신앙의 그리스도 인식이 없으면, 희망은 허공에 떠 있는 유토피아가 되며, 희망이 없으면 신앙이 무너지고 약한 신앙이 되며 결국 죽은 신앙이 되기 때문이라고 보았다. 또한 몰트만은 ”희망은 그리스도 안에서 고난 속의 위로일 뿐 아니라 고난에 대한 하나님의 약속의 반항이다. 고난과 죽음, 굴욕과 모욕, 악의 사악성에 대한 하나님의 반항이기도 하다“며 그러기에 ”희망하는 자는 이 세상의 법과 강제들, 죽음의 불가피성, 항상 악을 낳는 악을 결코 허용할 수 없을 것이며.... 주어진 현실을 그대로 받아들일 수가 없고 현실에서 고난을 당하고 현실에 대항하기 시작한다. 하나님과의 평화는 세상과의 투쟁을 의미한다.“고 말한다. 왜냐하면 ”희망은 하나님의 모든 약속의 위대한 성취의 날까지 인간을 만족하지 않은 상태에 있게 하기 때문이다. 몰트만은 ‘기독교 종말론을 기독교적 희망에 관한 가르침’이라고 정의한다. 그는 종말론을 역사의 최종적인 목적을 보여주는 그리스도의 보편적인 약속을 지향하는 것으로 이해하기 때문이다. 신약성서는 예수가 하나님 나라의 완성을 약속하였다는 것과, 그 약속에 따라 그리스도 안에서 만물이 하나로 통일되는 하나님 나라의 완성과 ‘새 하늘과 새 땅’으로 나타나는 역사의 성취를 종말로 증언하고 있다. 이처럼 성서의 증언에는 예수가 가져올 메시아적 미래에 대한 희망으로 가득하다. 그러므로 종말론은 성서가 증언하는바 역사의 목적에 대한 희망을 말하는 것이어야 한다. 그리고 종말론이 역사의 목적에 대한 희망을 말하는 것이라면, 기독교는 종말론적으로 정향되어야 한다. 그 이유를 몰트만은 다음과 같이 말한다.

『희망의 신학』,22쪽

『종말론적인 것은 기독교에 속해 있는 그 어떤 것이 아니라 전적으로 기독교적 신앙의 매체요, 그 신앙 안에서 모든 것을 조율하는 음이며, 세상 만물이 녹아드는, 기대된 새로운 날의 여명의 색깔이다. 왜냐하면 기독교적 신앙은 십자가에 달린 그리스도의 부활로부터 살아가며, 그리스도의 보편적인 미래의 약속을 지향하기 때문이다.』

『희망의 신학』,22쪽

(2) 종말론을 희망으로 보지 않을 때 나타나는 문제

종말론은 기독교적 희망론 이다 그런데 종말론이 희망을 말하는 것으로 이해되지 않는 다면 어떤 문제가 발생하는가?

『역사의 마지막 사건들은 역사의 피안으로부터 차안으로 돌입하여 만물 자극을 받고 활동하던 이 역사를 끝장내리라고 생각되었다. 하지만 우리가 이런 사건들을 ‘최후의 날’로 미루어 버림으로써, 이 사건들은 종말이오기 전에, 역사 안에서 우리가 영위하였던 모든 날을 위한 그 교훈적, 고무적, 비판적인 의무를 상실하고 말았다. 그리하여 종말론은 기독교 교의학의 끝자락에서 쓸쓸한 모습을 지니게 되었다. 종말론은 중요하지 않은 위경 정도로 쪼그라든, 너절한 부록과 같았다...기독교가 로마의 국가종교를 계승하는 조직이 되어 그 주장들을 완강하게 대변하면 할수록 종말론과 또 지금 우리가 살아야 할 역사를 위한 그 역동적, 혁명적, 비판적인 영향력은 점차로 열광 주의적 종파들과 혁명적 집단들에게 넘어가고 말았다.   기독교적 신앙이 자신을 지탱하는 미래의 희망을 자신의 생활로부터 분리하고 미래를 피안이나 영원으로 옮겨 버리자, 희망은 교회를 떠나가 버렸으며, 매우 일그러진 모습을 띠고 되돌아왔다. 그리고 되돌아올 때마다 그것은 항상 교회를 대적하곤 하였다.』

『희망의 신학』,21~22쪽

종말론이 희망을 말하지 않았을 때, 종말론은 역사에서 그 기능을 상실하였다. 위에서 몰트만이 지적하고 있는 것처럼 열광 주의적 종파나 혁명적 집단이 성서적 희망이 아닌 다른 세속적 희망으로 대체해 버리기 때문이다. 종말론이 성서적인 희망을 세상 속에 제시하지 못할 때 희망을 대체하기 위해 나타난 세속적 희망의 등장과 이로 인한 희망의 위기를 지적하고 있다.

D. L. Migliore, Faith Seeking Understanding, 장경철 역, 『기독교 조직신학 개론』(서울:한국장로교출판사,1994), 328~35쪽

1) 이성에 근거한 자유주의적 진보론을 말할 수 있다. 계몽주의 시대로부터 20세기 초반에 이르기까지 성서의 묵시적 희망을 무지와 두려움의 산물로 간주하던 사람들은 역사의 진보를 믿는 자유주의적 진보론에 따라 교육과 근대 과학을 희망으로 받아들였다. 이성은 미래를 향한 인간의 진보를 보장하는 것으로 여겨졌다. 여기에 신학도 순응하였다. 그리스도의 희망은 계몽주의 이성의 한계 안으로 축소되었고, 예수의 가르침은 도덕적 진보의 길을 가고 있는 인간을 향한 권고의 말로 이해되었다. 그러나 두 번의 세계대전과 아우슈비츠의 유대인 학살, 핵무기의 발달, 생태학적 재앙은 더 이상 우리 이성, 과학, 기술에 근거한 진보론이 희망이 될 수 없음을 보여준다.

2)기독적 종말론이 성서적 희망을 제시하지 못하면 세속적 희망이 그 자리를 대치하여 세상에 희망을 제시하려고 한다. 20세기에 들어와서 성서의 종말론을 대치한 가장 강력한 것은 마르크스주의 유토피아사상이다. 마르크스주의 유토피아사상은 인간에게 성서적 희망을 세속적이며 투쟁적인 방향으로 바꾼 희망을 제공해 왔다. 신 마르크스주의의 노선에 서있는 블로호(Ernst Bloch)에 의하면, 그의 책 『희망의 철학』은 성서 안에 나타난 혁명적이고 묵시적인 희망을 물려받은 것이라고 한다. 이 책에서 블로흐의 관심은 성서적 희망을 비신화화 하여 부르주아 세계에 더 잘 맞는 것으로 바꾸는 데 있지 않고, 성서 안의 위험스러운 기억과 종말론적인 장면 안에 담겨진 사회비판과 예언적 비전을 풀어놓는데 있다고 했다. 블로흐에 따르면 그러한 장면은 역사 가운데 엄청난 갈등과 고통을 표현하고 모든 것을 올바로 돌려놓는 데에 필요한 삶의 철저한 변혁을 기술하는 데에 적합한 언어라는 것이다. 그래서 블로흐에게 있어서는 하나님이 아니라 혁명적인 프롤레타리아가 자본주의 착취자에 대해 ‘마지막 심판’을 행하사고, 사회주의라는 ‘새 하늘과 새 땅’을 실현하게 된다. 마르크스주의의 희망은 강력한 영향력을 미쳤다. 그러나 이 강력한 세속적 희망도 동유럽과 러시아의 예에서 보듯이 이젠 몰락의 길을 걷고 있다.

독일의 신약학자 불트만(Rudolf Bultmann)이 최초로 체계화한 신약 해석의 한 유형으로, 신학은 신약의 전 메시지가 신화적인 형태로 쓰여졌다는 사실을 받아들이고, 그 신화들을 일관성 있게 해석하는 일을 하여야 한다는 것이다. 신화는, 인간의 실존과 그의 삶의 근거와 한계로서 인간이 경험할 수 있는 힘들에 대한 어떤 근본적인 통찰을 묘사하고 있다. 그 통찰을 이해하기 위해서는 과거의 신화적인 세계상을 벗어버릴 필요가 있는데, 그 과정을 비신화화라고 부른다.

3) 또 다른 종류의 희망은 성서적 희망을 자처하는 근본주의적 묵시주의자들의 주장으로 나타났다. 이들이 그리는 미래는 어둡고 음침하다. 그리고 이들이 주장하는 세상의 마지막은 낙원이 아니라 아수라장이다. 이들에게 있어서 미래는 전 세계의 핵무기로 인한 엄청난 재난으로 묘사되고 있다. 특히 이러한 묵시주의는 세계의 역사를 어둡고 음울한 역사의 종말과 연관해서 해석하는 경향이 있다. 특히 핵무기를 비롯한 대량 살상무기의 위협과 국제테러의 확산, 전쟁 등 현대의 위기는 묵시주의의 가르침을 설득력 있는 것처럼 느끼게 한다. 그러나 이러한 가르침은 성서를 자위적으로 조작한 것이며, 사람들로 하여금 묵시적 운명에 자신의 미래를 맡기고 세계의 관망자가 되게 한다.

종말론이 성서가 증언하는 역사적 목적과 기독교적 희망을 말하지 못할 때 , 희망은 위기에 처하게 된다. 참 의미의 종말론은 세계의 마지막 날에 일어날 환상적인 일들에 관한 이론이 아니라, 인간의 존재는 물론 세계와 역사를 그들의 참된 목적을 향하여 변화시켜 나가는 동시에 역사의 초월적 미래로 남아 있는 하나님의 새로운 현실에 관한 이론이다. 불의한 세계에 대하여 그것은 부정의 이론인 동시에, 하나님 나라의 완성에 대한 희망의 이론이다. 종말론은 모든 창조를 향한 하나님의 목적이 성취될 것과 하나님과의 완전한 교제 가운데 우리의 삶이 완성될 것을 바라는 기독교 희망에 대한 성찰이다.

『희망의 신학』,327쪽

(3) 희망의 근거로서의 약속이해

『희망의 신학』에서 말하는 희망의 근거는 하나님의 약속이었다.

그 약속은 예수 그리스도에 의해서 성취되었고, 또한 예수 그리스도의 미래 속에서 새로운 약속으로 주어졌다. 예수 그리스도의 미래 속에 주어진 의와 생명, 그리고 하나님의 통치가 이루어지는 하나님의 나라를 약속으로 희망한다. 이 약속은 미래로의 세상과 대립하게 한다. 예수 그리스도의 미래서의 성격을 가지고 있다. 또한 약속으로서의 희망은 의 약속은 십자가에 달린 자의 부활로부터 생겨났다. 부활은 죽음과 대립한다. 마찬가지로 희망은 이 땅의 절망과 대립한다. 희망에 대한 약속은 현실과 갈등을 빚게 하고 이 모순들이 사라질 때까지 희망은 이 세상과 대립하며 비판을 통해 인간의 현실을 역사적인 것과 진보적인 것으로 만든다. 예수 그리스도의 파루시아와 더불어 이 땅 속에 하나님의 약속이 실현되기까지는 현실과 대립하는 약속은 현실에 대하여 초월해있다. 그렇기 때문에 기독교적 희망은 미래를 지향하게 하며 미래를 현실과 대립시킴으로 현실을 변혁한다.

『희망의 신학』,248p

(4) 희망의 근거

1) 약속하시는 하나님

종말의 근거는 먼저 약속의 형태로 자신을 계시하신 하나님에게서 생각해 볼 수 있다.  종말의 근거는 먼저 약속의 형태로 자신을 계시하신 하나님에게서 생각해 볼 수 있다. 기독교의 하나님은 세계 안에 있는 하나님이나 세계 밖에 있는 하나님이 아니고 출애굽과 이스라엘의 예언에서 나타난 바와 같은 ‘희망의 하나님(롬 15:13)이며, ’미래를 가진 하나님‘이시기 때문에 인간 속이나 인간을 넘어서가 아닌 항상 인간 앞에서만 만날 수 있는 하나님이다. 하나님은 그의 미래의 약속 안에서 인간을 만나시기 때문에, 그는 인간이 ’붙잡을 수‘ 없고 다만 희망 속에서 ’기다릴 수‘ 있을 뿐인 하나님이다.

『희망의 신학』,22~23p

이 하나님은 이스라엘의 역사 속에서 스스로를 ‘약속의 하나님’으로 계시하셨다. 몰트만은 “구약성서에서 하나님의 계시에 관한 언어와 문장은 ‘하나님의 약속’의 언어와 철저히 결합되어 있다는 사실을 언급한다. 그래서 이스라엘의 신앙은 약속의 종교로서 주변의 ‘에피파니’종교와 차이점을 보이고 있다. 몰트만은 빅토르 아아그(Victor Maag)의 주장을 빌어 현현종교와 약속 신앙의 종교를 구분한다. 그에 따르면 가나안의 신들은 농경민의 신으로서 일정한 장소에서 파종과 수확의 순환속에서 사유되는 신이다. 그래서 그 신은 정적(靜的)인 속성을 가지고 있으며, 종교적으로는 신이 자신을 드러내는 현현의 장소에 근원적으로 매여 있다. 혼돈의 힘과 무에 의한 실존의 위험을 당하는 인간은 신의 현현이 일어나는 곳에서, 영원한 신적 우주에 일치하고 참여함으로 말미암아 ‘영원한 현재의 현현’에 의해 그 위험을 극복하고자 했다는 것이다.

『희망의 신학』,111~114p

에피파니 epiphany, 그리스어로 귀한 것이 나타났다 혹은 '현현'의 의미로 사용되며, 신의 출현, 어떤 사물이나 본질에 대한 직관을 뜻하기도 한다.

『희망의 신학』,111~114p

그러나 이스라엘 종교는 유목민의 종교이다. 유목민의 종교는 동적(動的)이며, 이주하는 가운데 길을 인도하는 신의 보호를 바라는 특성을 가지고 있다. 그러므로 유목민의 종교는 어떤 장소에 매여 있는 종교가 아니라, 신의 약속을 따라 길을 가는 종교이다. 그래서 이스라엘의 하나님은 지금 진행되고 있는 사건들이 목표가 되는 미래로 인도한다.

야훼의 계시는 현재의 종교적 성역화가 아니라, 약속을 듣는 사람들로 하여금 약속된 새로운 미래로 뻗어나가게 함으로써, 자신을 에워싸고 있는 현실과 조화를 이루지 못하게 한다. 그 결과 현재의 종교적 정당화가 아니라 현재로부터 미래로 탈출하는 것으로 나타난다.

『희망의 신학』,115p

이스라엘 역사가 단계적으로 계속적인 재해석을 가능케 한 동기는 약속 종교가 지닌 특징 때문이다. 지성을 지배하는 약속이 현실과 조화를 이루지 못하는 한, 역동적이고 긴장에 찬 ‘사실과 이해의 부조화’속에 머물러 있게 하는 것은 본질적으로 약속과 약속 신앙의 힘이다.

이처럼 이스라엘의 역사 속에서 행하셨던 하나님은 그 스스로를 약속으로 계시하신 하나님이시다. 그러나 현현의 종교들은 역사 속에서 약속이 아니라 신의 나타남으로, 그리고 약속된 바의 미래가 아니라 영원의 현존을 말한다. 영원의 현존을 말하는 것은 미래를 이야기 하지 않는 것이며, 미래를 이야기 하지 않는 한에서는 희망을 주제로 하는 종말론은 있을 수 없다. 그래서 이들 신의 현현종교는 미래적인 종말론을 갖고 있지 않다. 몰트만은 이런 계시 이해에서 비롯하여 바르트, 불트만, 그리고 상당한 정도로 판넨베르크의 종말론을 비판하는데, 이들의 계시에 대한 이해가 신들의 현현종교와 유사한 것으로 보고 있다.

이형기, 『알기쉽게 간추린 몰트만의 신학』,(서울:대한 기독교서회, 2001), 102~103p

우리가 미래의 약속으로 제시된 희망을 믿을 수 있는 근거는 역사 속에서 약속하셨던 그 하나님이 약속의 하나님이라는 사실과 그 하나님의 신실성에 근거한다고 할 수 있다.

2) 약속으로서 예수 그리스도

몰트만은 『희망의 신학』에서 ‘기독교적 희망은 부활의 희망’이라고 단정적으로 말한다. 예수 그리스도의 십자가의 죽음과 부활을 통하여 역사의 종말은 예수 그리스도 안에서 계시되었고, 그와 함께 시작되었기 때문이다. 예수 그리스도의 계시는 구약성서의 예언자들과 묵시사상가들이 기다리던 하나님의 새로운 세계, 하나님의 나라를 계시한다. 그러므로  몰트만에게 있어 예수 그리스도는 ‘약속의 성취’요 ‘약속의 미래’를 뜻한다.

『희망의 신학』,23p

죽은 자의 부활은 본래 후기 유대교의 묵시사상으로부터 유래하는 표상이다. 묵시사상에 의하면 세계의 종말이 도래하면 하나님은 죽은 자들을 다시 살려서 살아있는 자들과 함께 최후의 의의 심판을 받게 하며, 이 심판과 함께 그의 새로운 세계를 시작한다. 따라서 죽은 자들의 부활은 세계의 종말의 시작을 뜻한다. 하나님이 죽은 예수를 죽은 자들로부터 살리셨다는 것은 의의 새로운 세계의 미래와 하나님의 현재가 죽음의 이 역사한가운데에서 이 한사람에게서 이미 시작되었음을 뜻한다.

『희망의 신학』,124p

신약성서의 증언에 의하면 예수는 부활의 첫 열매 일뿐만 아니라, 모든 믿는 자들의 부활생명의 원천으로 이해되었다. 그래서 믿는 자들은 예수처럼 부활할 것이라고 말하지 않고, 예수가 부활과 생명자체이며 따라서 그를 믿는 자들은 예수 안에서 그들의 미래를 가질 것이라고 증언되고 있다. 그러므로 기독교인들이 예수의 미래를 기다릴 때, 그들 자신의 미래도 기다렸다고 몰트만은 주장한다. 그렇기 때문에 당시의 묵시 사상적 종말론은 교회의 선교적 파송에 의해 대치되었으며, 오직 부활한 그리스도 자신이 미래를 가질 때에만, 교회의 선교적 사명은 바르게 이해될 수 있는 것이다.

『희망의 신학』,96p

이처럼 몰트만은 성서 속에서 기독교인들이 기대했던 희망은 예수 그리스도의 미래를 그 내용으로 함을 밝힌다. 그러므로 희망으로서 기독교 종말론은 예수의 부활의 현실 속에서 하나님의 약속의 성취를 발견하고 부활한 자의 보편적 미래를 지향함으로서 예수 그리스도와 그의 미래에 관해 말한다. 예수 그리스도의 미래는 그리스도를 죽은 자 가운데서 일으키신 하나님이 만물을 새롭게 창조하실 것을 기대하는 궁극적인 차원으로까지 확대된다. 그래서 예수 그리스도의 부활은 약속의 성취일 뿐만 아니라 또 다른 약속을 우리에게 준다.

『희망의 신학』,42쪽

예수 그리스도의 계시는 하나님의 새로운 세계의 나타남을 뜻하는 동시에 이 세계의 완성에 대한 약속을 뜻한다.

V. 창조안에 계신 하느님 교재 요약

☑ 여는 말

특이하게도 그리스도교의 전통들, 특히 서구교회의 전통들에서 창조는 대부분의 경우 “육일간의 사역”으로만 기술되고, “일곱 째날”을 통한 창조의 “완성”은 매우 소흘히 다루어지거나 아니면 간과된다. 그래서 하나님은 그의 본질에 있어서 단지 “창조적인 하나님”(P.Tillich)으로 생각되었으며, 그 결과 사람도 “창조적인 사람”이 되는 이점에 있어서만 하나님의 형상으로 이해되었다. 예수께서 안식일에 병자를 고침으로써 안식일의 계명을 어긴 예수와 함께 이스라엘의 안식을 계명은 물론 창조의 안식일도 무효하게 되고 폐기되는 것으로 생각됨으로써, 이날에 대한 신학적인 의미가 사라진 것으로 보인다.

모든 유다교적인 창조론과 모든 그리스도교적인 창조론은 안식일에 대한 이론일 수밖에 없다. 왜냐하면, 하나님은 안식일에, 그리고 이 안식일을 통해 그의 창조를 완성하며, 사람들은 안식일에 그리고 이 안식일을 통해 그들이 그속에 살고 있고, 또 그들 자신이기도 한 현실을 하나님의 창조라고 인식하기 때문이다. 안식일은 창조를 그의 참된 미래를 향하여 개방하며, 안식일에 세계의 구원이 미리 축하되며, 안식일은 시간 속에 있는 영원의 현재이고 장차 올 세계의 미리보는 맛(Vorgeschmack)이다.

안식일의 기쁨은 먼저 하나님과의 기쁨이며, 이 기쁨은 영혼뿐만 아니라 몸도 포함되며, 개인뿐만 아니라, 가족과 민족도 포함하며, 사람들뿐만 아니라 동물들도 포함하며, 생물들뿐만 아니라 창조기사가 말하는 바와 같이 하늘과 땅의 전체 창조도 포함된다. 창조신앙의 성서적 전통들을 고찰할 때, 안식일은 육일동안의 노동의 날들 다음에 오는 휴식의 날이 아니라, 거꾸로 모든 창조의 사역이 ‘안식일’ 때문에 이루어졌음을 발견할 수 있다.

몰트만은 하나님의 계시에 대한 유대교의 이해에 따라 파악되는 안식일의 개별적 요소들을 드러내고자 한다. 그리하여 하나님의 계시에 대한 그리스도의 이해로부터 결과되는 안식일의 메시아적 요소들을 고찰하고자 한다. 여기에서 오랫동안 소흘히 다루어져 왔던 일요일과 안식일의 관계의 문제가 제기될 것이다.

1. 창조의 완성

창1:31에 “이렇게 만드신 모든 것을 하나님께서 보시니 참 좋았다”로, 창:2에는 “하나님께서 엿새날까지 하시던 일을 다 마치시고”로 기록되었다. 안식일에 하나님은 보기에 “매우 좋았더라”라고 했던 창조에게 무엇을 첨가하셨는가? 그것은 ‘하나님의 휴식’이다. 그것은 휴식을 통한 완성이다. 하나님의 휴식으로부터 일곱째 날의 축복과 성화가 온다.

“하나님의 휴식”이란, “그가 창조 하였고 만든 그의 모든 일들로부터의 휴식이다”(창2:3)창조자는 그의 창조적 활동으로부터 손을 떼고, 자신에게로 돌아가신다. 그러나 그의 자신에게로의 돌아감은 하나님이 세계를 창조하기 이전의 영원한 존재로 돌아옴을 말하는 것은 아니다. 하나님의 휴식은 그의 창조의 휴식이 되며, 그의 창조에 대한 그의 기쁨은 피조물들 자신의 기쁨이 된다. 하나님은 안식일에 “그의 사역들로부터” 휴식하셨으나, 이와 동시에 그는 그의 사역들에 ‘직면하여’(angesichts) 휴식한다. 즉, 창조를 창조하시고 만드시기만 한 것이 아니라 그의 얼굴 앞에서 실존하게 하며 자기 자신과 공존하게 한다는 것이다. 그의 현존하는 휴식 안에서 모든 피조물들은 그들 자신에게로 오며, 그들 자신의 모습을 전개한다. 그의 휴식 안에서 그들은 모두 그들의 본질적 자유를 얻는다. 하나님은 그의 창조적 영향을 멈춤으로써 그의 피조물들의 행복과 고난과 찬양에 대하여 자기를 민감하게 만든다. 안식일에 휴식하시는 하나님은 그의 피조물들을 받아들이기 시작한다. 하나님은 또한 그의 피조물들 안에서 쉬신다. 그는 그들의 실존속에 현존하신다. 안식일은 창조의 날이 아니라 “주의 날”이다.

2. 창조의 축복

하나님은 안식일을 축복하였다. 왜냐하면 그는 그가 창조하였고 모든 사역들로부터 그 날에 쉬었기 때문이다(창2:3). 축복은 창조에 대하여 추가적으로 오는 그 무엇이다. 바다의 큰 짐승들을 창조한 다음에는 물론(창1:22), 사람을 창조한 다음에도 하나님은 축복을 내리시며, 짐승들과 사람들을 위한 이 축복은 생육의 계명과 결합된다. 하나님의 그의 피조물들의 독자적인 번성을 인정한다. 그는 이것이 이루어지게 하고 그의 현존을 통해 이것을 규정한다. 안식일에는 어떠한 생물도 축복을 받지 않고, 시간(일곱째 날)이 축복을 받는다. 안식일의 축복은 피조된 생물들의 축복으로부터 구별되는데, 그것은 하나님이 그의 활동을 통해서가 아니라 그의 휴식을 통하여 그 날을 축복하기 때문이다. 안식일의 휴식을 근거로 하여 그리고 안식일 때문에 내리는 축복은 무언가 비교될 수 없다. 일곱째 날은 그의 모든 창조와 그의 모든 피조물들을 위한 것이기 때문에 그는 그가 창조한 모든 것에게 그의 휴식하는 임재를 통해 안식일의 축복을 베풀어 주셨다.

하나님의 휴식하는 현존 안에서 모든 피조물들은 그들을 유지하는 근거를 발견한다. 안식일은 피조물들을 파멸로부터 보존하고 그들의 동요하는 현존을 영원한 하나님의 현재의 행복으로써 채운다. 창조는 “무로부터” 창조되었으며 “안식일을 위하여” 창조되었다. 그러므로 그들은 안식일에 하나님의 현재 “안에서” 존재한다. 안식일의 축복은 하나님의 창조활동으로부터 오지 않고 하나님의 휴식으로부터 오며, 하나님의 활동으로부터 오지 않고 그의 현재적 존재를 통하여 온다는 것이다.

3. 창조의 성화

하나님은 안식일에 그가 창조하였고 만든 모든 사역들로부터 쉬셨기 때문에 이날을 거룩하게 하셨다(창2:3). 성서의 전통 가운데 처음 나타난 “거룩하게 한다”는 택하다, 자기를 위하여 제한하다, 그의 소유물이며 손 댈 수 없는 것으로 선언하다라는 의미를 가지고 있다. 특이하게도 이것은 한 피조물이나 창조의 영역에 적용되지 않고 시간에게, 곧 일곱째 날에 적용된다. 이것은 이스라엘이 “시간의 종교(Abraham Heschel)”였음을 의미한다. 유대교의 모든 축제들은 파종과 추수, 여름의 환절, 겨울의 환절과 같은 자연적인 축제들의 때를 받아드리고 이들을 이스라엘의 존재와 소명을 근거시키는 구원사의 사건들에 대한 회상과 결합시킨다. 그러나 안식일은 구원사의 연관속에 있을 뿐만 아니라, 오히려 이미 창조 자체의 근본적인 구조 안에 있다. 그러므로 안식일은 이스라엘의 모든 다른 축제들에 비하여 가장 거룩한 시간이다. 그런데 신명기 5:15은 출애굽의 전승을 안식일을 지킬 이유로, 출애굽기 20:11은 창조기사를 가지고 안식일 준수의 이유로 제시한다. 몰트만은 출애굽의 하나님이 곧 이 세계의 창조자이시고, 이 세계의 창조자가 곧바로 출애굽의 하나님이라고 말한다. 창조자 하나님에 대한 신앙과 출애굽 경험은 떨어뜨릴 수 없는 관계라는 것이다.

이스라엘에게 결정된 안식일의 계명은(출20:8~11) 십계명 가운데 가장 긴 계명이며, 그러므로 가장 중요한 계명으로 간주된다. 하나님은 그의 창조의 휴식 때문에 안식일을 거룩하게 하였고 따라서 그의 백성도 그를 거룩하게 해야 한다. 부모와 자녀들, 주인들과 종들, 사람들과 동물들, 친구들과 낯선 사람들, 이 모든 것들이 그것을 거룩하게 해야 한다.  나중에 안식년은 땅으로 확대된다(레25:11). 하나님의 휴식하는 현재를 통하여 안식일이 “거룩한” 것과 같이 사람들도 그들의 현존에 대한 성찰과 그들의 현존에 대한 감사의 표현을 통하여 안식일을 거룩하게 할 것이다.

A. Heschel, ibid.

실존이 일에 선행한다. 활동은 단순히 현존하는 것으로 끝난다. 하나님의 현존 안에서 지속적인 존재를 발견한, 안식하는 실존은 활동하는 실존보다 탁월하다. 안식일의 축제는 먹는 것, 입는 것, 몸과 영혼 등 모든 사물들의 아름다움을 보다 더 잘 인지할 수 있는 능력으로 인도한다. 현존 자체가 아름답기 때문이다. 몰트만은 유대교의 이 안식일의 평화를 기독교의 칭의 교리에 대비시킨다. 특히 개혁교회 전통에서, 인생의 목적을 ‘하나님을 영광스럽게 하고 그를 영원히 향유하는 것’에 두고 있는데, 이것은 분명히 안식일에 해당하기 때문에 그것은 일상생활과 세계의 노동 가운데에 있는 모든 삶에게도 해당된다고 몰트만은 말한다.

사람들을 위한 안식일의 계명은 사람의 시간을 나누며, 그것은 중단과 간격과 리듬을 사람의 시간 경험에게 부여한다. 이것의 특징은 첫째로 하나님의 영원한 창조의 안식일에 대한 ‘회상’이고, 둘째로 메시아적 시간의 영원한 안식일에 대한 ‘약속’이다. 형식에 있어서 안식일은 사람의 시간의 주기 속에 있지만, 그의 내용을 통하여 그것은 메시아적 시간을 미리 앞당겨 놓음으로써 자연적인 시간의 주기적인 순환을 깨뜨린다. 안식일은 한 주일의 주기 속에 있으며, 선취의 방법으로 그가 성취하는 약속을 통하여 올 시간의 주기로부터 자유의 표징이다.

하나님의 창조의 안식일에 대한 생각과 메시아적 시간의 약속은 안식일에 이 날을 넘어가며 이 날에 시간의 법칙을 깨뜨린다. 이것은 사람의 안식일을 시간 안에 있는 영원의 이름과, 역사 안에 있는 장차 올 영광의 세계의 현재로 만든다.

이스라엘은 다른 민족들에게 두 가지 유형의 ‘해방’을 보여 주었는데, 그것은 ‘출애굽’과 ‘안식일’이다. ‘출애굽’은 외적인 자유의 활동적 상징이며, ‘안식일’은 내적인 자유의 휴식하는 상징이다. 출애굽은 하나님의 역사의 ‘기본적 경험’이며, ‘출애굽’은 하나님의 ‘행위’의 기본적 경험이다. 출애굽과 안식일은 분리될 수 없이 함께 속한다. 그들이 서로 분리되고 그들 중에 하나만이 자유에 대한 경험의 기초가 되어야 한다면, 그들은 무너질 것이며 자유에로 인도하지 못할 것이다.

4. 구원의 축제

안식일은 “창조의 완성”으로의 안식일과 그의 창조 안에 휴식하는 하나님의 “현존의 계시”로서 그 속에 하나인 미래를 가리키는 구원으로 이해한다. 구원은 “영원한 안식일”과 동시에 “새 창조”로 볼 수 있다.

하나님의 창조의 안식일을 이스라엘의 안식일, 안식년, 희년에 상응하여 볼 수 있다.

첫째, 안식일의 축제는 현존과 나이의 지혜를 중재한다. 과거를 회고하고 완성하며 쉬게 하는 성격을 가진 이 안식일은 엄청난 미래의 약속을 그 안에 지니고 있다. 왜냐하면 안식일은 그가 해당하는 모든 창조를 장차 올 하나님의 나라를 향하여 개방하기 때문이다. 메시아적이며 종말론적인 희망 속에서 이스라엘의 안식일은 미래화되었고 보편화된 것이다.

출애굽기 20장 8-11절에서 살펴보면, 안식일은 “일을 하지 않음으로써”,“거룩하게”지켜진다. 매주 일곱째 날에 창조는 다시 회복되고 축제가 열린다.

이 안식일은 휴식과 평화가 하나님의 현재 속에서 확대된다는 것을 의미한다.

둘째, 안식년의 축제는 레위기 25장 1-7절에 의하면 칠년 째에는 땅이 축제를 가진다. (육년동안 일한 뒤 칠년째에 그 땅은 쉬어야 한다) 그것은 곧 안식년동안 그 땅에 맺은 열매등을 사람들과 나그네, 짐승들이 모두 똑같이 먹기 위한 것으로 사람들만의 축제가 아니라 모든 창조의 축제를 의미하는 것이다.

이 안식년은 메시아의 시대는 땅의 자유와 모든 생물들의 정의로운 영양 섭취를 가능하게 하리라는 것을 의미한다.

셋째, 희년의 축제는 오십 년째의 해가 “하나님의 자유의 해”임을 선포한다. 레위기 25장 8-55절에 의하면 이 희년은 본래의 ‘하나님의 계약의 의‘가 그의 백성들 가운데에 회복됨으로써 거룩하게 되어진다고 한다. 하나님의 권리와 법이 백성들을 통하여 창조와 나그네들과 동물들과 땅에서 목적을 이루시는 것이다.

이 희년은 억눌린 사람들의 해방과 하나님의 의를 모든 사물들 안에 가져오리라는 것을 의미한다.

이러한 안식일과 안식년, 희년은 예언자적 메시아가 오면, 메시아의 시대가 시작되는 것을 표상한다.

즉, 안식일, 안식년, 희년은 시간 속에서 역사적 시간을 넘어 ‘끝이 없는 영원한 메시아의 시대’를 가리킨다. 역사의 마지막에 올 안식일이 비로소 “끝이 없는 축제”가 될 것이다.

이것은 ‘일곱 시대의 묵시 사상적 사변’에서 가리키고 있다. 다니엘서 9장 24-27절에서는 “세계의 안식일”에 대해 언급하였고, 슬라브계통의 에녹서 33장 1절 이하는 이 표상을 더 발전시켰다. 엘리야 학파는 다음과 같이 가르치기도 하였다. 그것은 “세 시대가 있다. 그것은 이천년의 카오스, 이천년의 토라, 이천년의 메시아, 그 다음에 종말 곧 단지 안식일인 세계. 영원한 삶의 휴식이다”

종말의 안식일을 향한 역사의 이 메시아적 지향은 중세기 그리스도교의 역사신학에 영향을 주었으며, 요아킴 폰 피오레를 거쳐 근대 유럽의 역사적 메시아즘을 결정하였다.

5. 예수와 안식일

안식일의 계명과 랍비의 안식일 해석은 “안식일이 사람을 위하여 있는 것이지, 사람이 안식일을 위하여 있는 것이 아니다”,“사람의 아들은(예수그리스도) 안식일의 주인이다”라는 복음서의 근거로 안식일에 대한 예수의 독특한 태도를 정당화하고 있다. 예수는 사랑의 계명을 안식일의 계명 위에 있는 것으로 생각하며, 혹은 안식일을 폐기하는 것으로 생각한다.

몰트만: 안식일 계명에 대한 예수의 입장은 그의 메시아적 파송과의 관련에서 이해되어야 한다는 것은 타당하다. 그러나 안식일 계명에 대한 유대교 출신의 그리스도교인들이 지킨 안식일 계명으로터 ‘이방인’그리스도교의 ‘자유’로 해석하는 것은 잘못이다.

예수는 안식일부터의 해방, 그리스도교적 자유를 선포하지 않고 오히려 이스라엘이 가진 “완성에 대한 꿈”의 메시아적 성취를 선포하였다. 그는 율법과 제의를 세속화하지 않았으며, 그는 선한 업적들과 선한 평일들을 위하여 안식일을 폐기하지 않았다.

다가올 하나님 나라에 대한 예수의 선포 하에서 삶 전체가 안식일의 축제가 된다.

6. 일요일: 시작의 축제

그리스도교적인 축제의 날(안식일)의 뿌리는 그리스도교로 영향을 미쳤다. 그 당시 안식일의 이름을 갖지 않았다. 유대교에서는 “주일의 첫날”(행20:7, 고전16:2, 마16:2, 요20:1-19), 시리아에서는 “주의 날”(계1:10, 시편14:1), 제 2세기에는 “여덟 번째의날” 등의 이름을 가졌다.

그리스도교적인 축제의 날이 가진 본래 의미가 그리스도의 부활에 대한 축하로부터 이해되어야 한다는 것은 오늘날 일반적으로 인정되고 있다.(리젠펠트, 로르도르프)

이스라엘의 안식일로부터 그리스도교 축제가 분리된 것은 오랜 역사를 가지고 있으며 그것은 쉽게 재구성될 수 없다. 유대인들의 그리스도교와 이방인들의 그리스도교를 다르게 보았다. 그러나, 율법에 대한 유다교적-메시아적 자유는 이제 율법에 대한 이방인들의 그리스도교적 자유를 통하여 점점 더 확실하게 되고 강조된다. 이리하여 그리스도교의 축제일은 이스라엘의 안식일로부터 분리되며 이방인 그리스도교인 들의 공동체가 생성되어 그것을 지킴에 따라 그리스도교 자체의 축제일로 되었다.

그리스도교의 축제일이 독립되었고, 이스라엘의 안식일이 이 날로 대체된 것은 그리스도교가 유대교에서 분리된 분명한 표징으로 이해될 수 있다. 132-135년에 일어난 바르 코흐바 반란, 하드리안 황제를 통한 예루살렘의 파괴, 로마 제국 안에서 유다교의 율법을 지키지 말라는 명령 등의 사건들로 그리스도교의안식일 축제는 그리스도인들을 유다교인들로부터 구분하는 표지가 되었다.

그리스도의 부활이 그리스도의 독자적인 일요일을 근거시키는 기초가 되었다. 유다교의 안식일 계명을 (일요일을 거룩하게 지키라는) 그리스도교의 계명에 적용하는 것은 그리스도교를 믿는 황제의 국가적인 입법을 통하여 비로소 일어났다. 주후 312년 3월 3일은 일요일이 국가의 휴일로서 제정된 일요일의 생일로 간주 될 수 있다.

몰트만: 그리스도교의 일요일이 거친 이 역사적 발전에 대하여 그리스도교의 축제일과 이스라엘의 축제일이 이교화 될 수 있는 위험성이 일어난다. 그리스도교의 일요일은 이스라엘의 안식일을 폐지하지 않으며, 그것을 배격하지도 않는다. 또한 이것을 대체하고자 해서도 안 된다. 오히려 그리스도교의 축제일은 이스라엘의 안식일을 메시아적으로 확대한 것으로 보아야 한다.

그리스도교의 축제일은 그리스도의 부활의 날로 근거시키며, 주님의 날로 종말의 안식일의 휴식뿐만 아니라 새 창조의 시작을 앞당겨 온다.

이스라엘의 안식일은 하나님의 창조의 사역들과 사람들 자신의 한 주간의 노동을 뒤돌아보며 하나님의 휴식에 참여하게 하고 주로 생각과 감사의 날이라고 한다. 그러나 그리스도교의 부활의 축제는 앞을 향하여 새 창조의 미래를 내다보며 세계의 새 창조의 힘에 참여하게 하고 주로 시작과 희망의 날이라고 한다.

그리스도교의 부활의 축제일을 그 주간의 “첫 날”이라는 것은 새 창조의 비전속에서 보여지며, 부활과 영원한 삶에 대한 희망과 함께 시작되는 것을 의미한다. 그것은 창조의 안식일이 하나님에게는 “일곱 째 날”이었으며, 여섯째 날에 창조된 사람들에게는 그것을 그들이 체험한 ‘첫 날’이다. 이것은 창조의 완성의 날은 새 창조의 날을 향하여 개방되어 있고, 새 창조의 첫날은 태초의 창조의 완성의 날을 전제한다. 그러므로 초대 교회는 그리스도의 부활의 축제일을 그리스도교의 일요일로 하여금 이스라엘의 안식일로 생각하게 된 것이다.

“유대교”와 “그리스도교”의 이교화를 지양한다면 우리는 그리스도교의 주님의 날과 이스라엘의 안식일을 다시 결합시키고자 해야 한다. 그 실천에 있어 토요일에는 하나님의 현재 안에서 휴식하는 창조의 신적인 완성에 대한 무엇을 느끼는 시간을 가지며, 일요일에는 새 창조를 위한 그리스도의 부활의 자유 속에서 삶을 새롭게 하는 메시아적 희망으로 확대되어야 하는 것이다.

안식일, 안식년, 희년의 의미를 통해 확대한 것이 메시아적 안식일이다.

이것은 곧 영원한 메시아의시대로 끝이 없는 구원의 축제인 것이다.

예수는 율법과 관련하여 확장된 자유 즉 메시아 시대의 자유로서 메시아적 성취의 안식일을 선포하였다.

VI. 결  론

우리는 지금까지 구약시대로부터 현대에 이르기까지 종말에 대한 여러 교부들과 19세기부터 유행하게 된 세 가지 유형의 종말주의에 대하여 간략하게나 살펴보았다. 그리고 몰트만의 종말 사상에 입각하여 ‘창조 안에 계신 하나님’의 ‘안식일-창조의 축제’파트를 요약했다.

우리는 어떤 뚜렷한 종말주의 가설을 가지고 다른 종말주의 가설을 비판하고자 이 발제를 시작한 것은 아니다. 서론에서 밝혔던 것처럼 우리가 막연히 가지고 있었던 종말에 대한 생각들을 좀 더 명확하게 개념을 정립하고자 이 발제를 시작했던 것이다. 이 발제물을 통해 종말의 개념 정립에 약간의 도움이 되었다면 우리의 노력은 결코 헛된 것이 아닐 것이다.

이 발제를 처음 준비할 때 교수님이 이야기했던 것이 있다. “몰트만이 가지고 있던 종말에 대한 개념들은 우리 성결교가 가지고 있는 종말의 개념과는 사뭇 다르기 때문에 자칫 잘못하면 ‘잘못된 것을 가르치는 것이 아닌가’ 오해를 사기 쉽다.” 확실히 몰트만이 이야기하는 종말의 개념은 우리가 기본적으로 생각하는 종말의 개념과는 다른 점이 있다. 우리가 가지고 있는 기본적인 종말 개념은 세대주의자들이 주장하는 것과는 약간 다르겠지만 기본적인 베이스는 천년왕국설을 깔고 있다. 이것은 우리가 지금 살고 있는 시대가 주의 심판으로 완전히 끝이 나게 되고 새로운 새 하늘과 새 땅이 열린다는 개념이 강하다. 이어져 가는 것이 아닌 완전한 종말과 새로운 완전한 시대의 도래를 이야기하고 있는 것이다. 그러나 몰트만은 우리가 이야기하는 식의 완전한 종말을 이야기하고 있는 것 같지는 않다. 얼핏 보면 그의 생각은 과정신학의 맥락과 어느 정도 연이 닿아 있는 것 같다. 종말은 이미 창조 때부터 이어지고 있는 것이다. 세대주의자들이 생각하는 것처럼 종말 그리고 새로운 시작이라는 불연속적인 관계 속에 있는 것이 아닌 창조 때부터 이스라엘을 통하여 약속하시고 계시하셨던 그 하나님께서 예수 그리스도를 통하여 온 인류에 하나님의 계획과 뜻하심이 전파되어 현재에까지 이르고 있는 것이다. 이 종말은 희망이다. 불연속적인 종말론에서 우리는 희망보다는 절망과 심판하시는 예수 그리스도만을 발견할 수밖에 없다. 심판자로서의 예수의 모습은 처음 이 땅에 오셨을 때 온 백성을 구원하시기 위하여 십자가에 매달리신 그 사랑많은 예수의 모습과는 사뭇 다르게 느껴질 수밖에 없다. 그러나 연속성속에서의 종말의 모습 속에서 우리는 희망을 발견할 수 있다. 예수 그리스도라는 그 희망 안에서 우리의 삶은 하나님께로 더욱 더 향할 수 있는 근거를 발견할 수 있게 된다. 절망과 부조리한 현실이 판치고 있는 이 땅이지만, 그리스도를 통한 하나님의 약속 가운데서 우리는 하나님과 함께 동행하며 기쁨의 축제를 누릴 수 있는 희망의 근거를 발견할 수 있는 것이다. 그렇기에 우리는 우리의 삶을 예수 그리스도와 함께 동행 할 수 있도록 움직이는 원동력이 되어준다. 또한 예수 그리스도로부터 오는 희망의 근거는 단지 인간의 삶뿐만이 아닌 모든 창조 세계에 적용되어진다.

이런 그의 종말의 개념은 창조 안에 계신 하나님의 안식일 사상과 연관된다. 그의 이론에 의하면 안식일, 즉 종말의 개념도 창조 사역 안에 이미 포함되어 있었다는 것이다. 그리고 이것은 사람들뿐만이 아니라 모든 동식물, 하늘과 땅이 포함된다. 안식일은 모든 것의 끝남과 새로운 시작이라는 우리가 기본적으로 생각하고 있는 종말개념으로 비춰지지 않으며 모든 것의 완성이며 하나님 앞에서 충만케 되어지는 완성의 개념을 이야기한다. 모든 만물들은 하나님의 쉼, 안식일 가운데서 하나님의 축복을 누린다. 그리고 유다교의 안식일과 기독교의 주일 개념이 나누어지는 것에 대하여 몰트만은 그리스도교의 축제일 즉 주일은 유다교의 메시아적인 안식일 개념을 포함시킨다고 이야기한다. 결국 이 두 가지는 서로 배치되는 것이 아니며 하나님의 창조와 완성의 개념을 설명하는데 연속적인 개념으로 설명되어질 수 있는 것으로 보고 있는 것이다.

이런 개념들은 확실히 우리가 가지고 있는 불연속적인 종말관과는 배치되는 것들이 있으며, 그렇기에 새롭게 다가오기도 한다. 그러나 하나의 가설 뒤에는 각각의 장점과 단점이 있을 것이다. 마찬가지로 몰트만의 가설 뒤에도 장점과 단점이 숨어 있을 것이다. 그 부분은 교수님께 넘겨드리는 것이 예의라고 생각한다. 이 발제를 통하여 조금이나마 종말에 대한 개념을 정립할 수 있어서 귀한 시간이 된 것 같다. 끝까지 들어주신 모든 분들께 진심으로 감사의 말씀을 전하며 이 발제를 마친다.