1. 들어가는 말

종말론이란 말은 두 헬라어 단어, ‘에스카토스(eschatos)’와 ‘로기아(logia)’로부터 유래된 것이다. 전자는 ‘마지막’을, 후자는 ‘논의’ 또는 ‘교훈’을 의미한다. 따라서 종말론은 어원상 마지막 일들에 대한 교훈으로 정의된다. 종말론은 본질적으로 마지막 해결에 대한 신앙이다. 하나님에 대한 현재의 불완전한 경험이 해결되고, 하나님에 대한 갈증이 충족되며, 구원에 대한 욕구가 실현될 것이라는 신자의 소망이다.

종말론은 신학의 중요한 주제요 그에 대한 성서적 근거가 풍부하며, 교회의 공식적 입장이 비교적 일찍이 표명되었다. 그러나 상대적으로 대다수 사람들은 종말론을 다른 신학적 분야보다 그리 중요하게 보지 않은 것이 사실이다. 그리고 종말에 대하여 막연하게 생각하는 부분은 많지만 정확하게 2000년 역사 속에서 종말론이 어떻게 고백되었는지, 그리고 현대의 종말론적인 논쟁에 대해서 명확하게 알지 못하는 것이 현실이다. 그래서 우리는 이번 ‘창조와 종말’ 발제를 통하여 대다수 사람들이 구름같이 뿌옇게 알았던 종말론을 조금이나마 밝히 알게 되는 기회가 되길 바라는 마음을 가지고 있다. 이 짧은 발제 내용 안에 2000년여의 기독교 종말론을 모두 담는다는 것은 매우 교만한 생각일 것이다. 그러나 이 발제를 통해 우리의 종말에 대한 관심과 그에 대한 연구가 더욱 더 촉진되고 분발되었으면 하는 마음으로 이번 발제를 시작하고자 한다.

2. 종말론에 대한 기본적 이해

2000년의 기독교 역사 동안 수많은 학자들을 통하여 종말론들이 언급되었다. 그리고 지금도 새로운 종말론들이 등장하고 있다. 그럼 기독교가 받아들이고 있는 정경은 과연 종말에 대하여 어떻게 언급하고 있을 것인가? 우리의 근본인 성서가, 그리고 초기 기독교가 어떤 상황 속에서 종말론을 발전시키게 되었는지 그 부분에 대하여 짧게나마 짚어보고 가는 것이 우리의 발제 이해에 도움이 될 것이라 사료되어 같이 탐구하고자 한다.

(1) 구약 성서의 종말론

구약성서 종말론에 있는 가장 근본적인 사상은 ‘오시는 하나님’이다. 하나님은 마침내 심판에서나 구원에서나 자신의 백성을 방문하실 것이다. 이 종말론적 희망의 배후에는 신적 방문에 대한 역사적 경험들이 있다.(신 33:25, 슥 14:3,5; 사 29:6; 35:4등)

구약성서의 희망은 ‘종말론적’이라고 불리워질 수 있을 것이다. 또한 구약성서에서 역사와 종말론은 결코 날카롭게 구분되어 있지 않다. 왜냐하면 종말론적 완성의 때에 장엄한 현현으로 자신을 드러내실 하나님은 이미 자신을 나타내셨고 끊임없이 자신을 역사의 흐름 속에서 나타내고 있기 때문이다. 그러므로 구속사의 모든 역사적 사건들은 이미 영원한 의미를 지니고 있는 것이다. 이것은 결코 희망적인 것이 아니었다. 아모스는 자기 시대의 통속적 희망, 즉 ‘주의 날’이 이스라엘에게 구원을 가져다 줄 것이라는 희망을 반박한다. 그 대신에 그 날은 암흑이며 빛이 아닐 것이다. 이런 구약에서 희망의 윤리적 성격 때문에 이스라엘의 종말론적 구원은 특수주의적 용어들로 표현되지 않고 회개한 ‘남은 자’란 말로써 표현된다.  주의 날은 민족적 파국의 운명을 의미할 것이다.(암 5:18-20; 9:8a) 그럼에도 불구하고 남은 자는 구원받을 수 있고(암 9:8b; 사 4:2-4) 회개하고 돌아서야 하며(렘 31:31-34), 의로운 상태에서 땅으로 돌아갈 수 있다. 그것은 온전한 왕국의 회복이다. 선민 이스라엘의 회복인 것이다. “그 날에 내가 다윗의 무너진 천막을 일으키고 그 틈을 막으며 그 퇴락한 것을 일으켜서 옛적과 같이 세우고”(암 9:11) (물론 구속사적 관점으로 우리는 이 구절을 옛 다윗왕국의 다시 회복으로 받아들이지 않고, 다윗 왕국이 예표하는 메시야 왕국을 건설하겠다는 예언으로 받아들인다.)

하지만 구약성서에서 중간기 시대로 넘어오면서 이런 예언자적 희망은 묵시적 희망으로 전환한다. 그 이유는 포로기 이후의 이스라엘 상황을 탐구하면 쉽게 이해할 수 있는데, 예언자적 희망은 전적으로 역사적이며 지상적이어서 이스라엘의 민족주의적 희망들과 다윗 가문의 한 왕의 영도 아래 원수들을 쳐부수고 승리할 것이라는 것에 집중되고 있다. 그러나 실제로는 그런 일이 일어나지 않았고, 이스라엘은 포로 귀환 후 작고 약한 나라를 세웠을 뿐이다. 이러한 경험들과 페르시아의 헬라적 이원론적 사상의 영향 아래서 다른 종류의 희망이 등장하였다. 그것은 하나님의 나라가 역사를 넘어서 초월적 질서로서만 오고 있는 것이었다. 역사적 다윗 가문의 왕 대신에, 이 이중적 희망은 천상적인 초자연적 인자를 메시야적 통치자로 제시하였다. 묵시문학 속에 등장한 묵시적 희망은 왕국이 역사의 밖에서부터 오는 것으로 기대하고 있다. 즉 악의 세력으로부터의 구원은 현실역사의 연장선에서 이루어지는 것이 아니라 현실 역사에 마침표를 찍는 종말에서 이루어지는 것이다. 묵시문학적 전통에서 역사는 이상적인 목표를 향해서 발전해 가는 차원에 있지 않다.

이런 묵시문학적 전통 속에서 등장하는 메시야 개념이 인자이거나 또는 단 1:13이하의 ‘인자 같은 이’이다. 이 인물이 다니엘서에 있는 한 뛰어난 인물과 동일시 될 수 있는지는 전혀 분명하지 않다. 그러나 그가 하나님의 보조에 나와 나라를 받기 때문에 그는 아마 백성들을 위해 하나님의 나라를 받아 그 안에서 통치하실 하나님의 백성을 상징하고 있는 초자연적 천상적 존재인 듯 하다. 어쨌든 구약에서 인자란 애초부터 하나님과 구분되는 사람을 가리키는 말로 널리 사용되었다.(욥 16:21, 시 58:1, 잠 8:4,31, 사 51:12, 렘 49:18, 50:40, 51:43)

(2) 신약의 종말론

신약 복음서의 ‘인자’ 이야기는 유대 묵시문학이 전한 ‘인자 같은 이’의 전승을 미드라쉬의 차원에서 재해석한 이야기다. 구약 정경의 유일한 묵시문학인 다니엘 7:13-14가 전했던 인자 같은 이의 도래를 복음서 기자들이 예수의 메시아 사건과 연관지어 해석하면서 복음서라는 새로운 문학장르 속에 새 이스라엘 백성이 누리게 될 나라를 조망하고 있다는 것이다.

신약 복음서는 유대 묵시문학의 ‘인자 같은 이’의 강림을 ‘인자’의 도래로 수정해 놓았다. 예컨대 ‘인자 같은 이’라는 말로서 다니엘의 묵시가 묘사학자 하는 것은 어떤 궁극적 실체에 관한 생각이다. 하지만 기원후 1세기의 케리그마에 담겨 있는 ‘인자’는 그런 궁극적 시체가 ‘인카네이션’(incarnation)되었다는 증언을 하고 있다. 사람 같은 형상을 보았던 기원전 2세기의 묵시적 증언이 사람몸을 입고 이 땅에 오신 분이라는 복음으로 복음서에서 그 모습을 변모했다(transfigured)는 것이다.

왜 복음서는 예수를 인자의 도래와 같은 표상으로 이해하는가? 그것은 예수에게서 수립될 하나님의 나라의 표상과 그 맥을 같이한다. 예수의 첫 번째 선포가 ‘하나님의 나라가 가까웠다.’는 메시지였다는 것은 지극히 자연스럽다. 그는 하늘에서 오는 ‘인자 같은 이’처럼 이 땅에 야웨 하나님이 주시는 영광과 권세와 위엄으로 하나님의 백성들이 주체가 되는 나라를 세우는 위업을 달성해야만 한다. 거기에 유대 묵시문학에서 인자 같은 이가 도래해서 수립하고자 했던 나라가 이 땅에 구체적으로 구현되게 되는 길이 열리게 된 것이다.

복음서에 나타나는 인자는 사람의 아들로서 고난의 십자가를 맨다. 그리고 다른 한편으로 인자는 하늘에 계신 거룩한 분으로 하나님의 보좌 옆에 앉아 있다. 이것이 무엇을 뜻하는가 하면 예수의 부활에 대한 믿음의 틀에서 예수를 하나님 같은 분이면서도 최후의 심판을 중재할 메시아인 인자로 묘사하고 있는 것이다. 초기 기독교인들은 세계 심판자로 올 인자를 나사렛 예수라고 굳게 믿었다. 그리고 인자 예수의 도래를 애타게 기다리는 희망 가운데서 그들에게 현재 주어진 수난과 박해를 극복해 나갔다. 그들은 종말론적 대망을 현실 도피의 장소로 삼거나, 그것을 수동적으로 기다리는 데 머물러 있지 아니하였다. 그들은 이 종말론적 희망을 그들의 현실 가운데 끌어들여 적극적이고 능동적으로 현실 변혁의 역동적 힘으로 삼았다. 종말론적 희망은 그들로 하여금 지상 예수의 해방의 선포와 해방의 실천, 즉 인자 예수의 지상적 삶을 그들의 현실 가운데서 “다시 살도록” 이끌고 있는 것이다. 이런 신약 시대의 종말론적 희망은 그들의 현실 한복판에서 예수를 따르도록 촉구했다. 신약시대의 기독교인들은 다른 종말운동 집단들처럼 광야로 나아가 우주적 드라마로서의 종말을 앙망하거나 골방으로 도피하여 현실과 담을 쌓지 않았고, 이스라엘 민중의 고난의 현실 한복판으로 그들 자신을 파송하였으며 그들의 종말론적 해방을 위한 선교역할을 수행했다.

그리고 이 종말론적 해방을 위한 선교역할은 이스라엘 민족에게만 국한되지 않고 온 민족, 온 열방을 향하여 나아가게 된다. 그것은 나사렛 예수가 마지막으로 남긴 그 한마디가 있기에 가능한 일이었다.

“오직 성령이 너희에게 임하시면 너희가 권능을 받고 온 유대와 사마리아와 땅 끝까지 이르러 내 증인이 되리라”(행 1:8)

여기서의 증인으로 쓰인 마르튀스(μάρτυς)는 ‘확신을 가지고 그리스도의 십자가의 도를 전파하는 자’라는 뜻을 가지며 영어 ‘순교자’(martyr)의 어원이 되기도 한다. 나사렛 예수가 곧 임하실 것이라는 초기 기독교의 종말론적인 기대는 그들로 하여금 더욱 더 선교에 열정을 품게 만드는 계기를 만들어 주었다. 그들은 나사렛 예수께서 자신들이 살아있는 시대에 다시 임하실 것이라고 굳게 믿고 증인의 사명을 감당했다.

(3) 초대부터 중세까지 중요한 신학자들의 종말 사상

우리는 위에서 중간기 시대 묵시문학의 인자 사상이 어떻게 신약의 메시야 사상으로 바뀌었는지에 대해서 잠깐이나마 탐구해보았다. 방금 전에 언급한 것이지만, 초기 기독교 인들은 자신들이 살아 있는 동안에 나사렛 예수께서 다시 재림하실 것이라고 굳게 믿고 있었다. 그러나 시간이 갈수록 나사렛 예수의 재림은 희미해져만 가고, 그런 종말론적인 혼란기에서 교부때부터 중세까지 많은 훌륭한 신학자들이 종말이 과연 무엇이었는지에 대해서 나름대로의 의견을 제시하였다. 우리는 여기서 가장 중요하다고 생각되어지는 오리겐(오리게네스), 어거스틴(아우구스티누스), 그리고 토마스 아퀴나스의 종말 사상을 잠깐이나마 살펴보고 넘어가고자 한다.

1)오리겐(오리게네스)

오리겐(Origen 185-254년경)은 어거스틴과 더불어 초기 기독교 최대의 신학자요 동방 교회에서 가장 영향력 있는 인물이었다. 그의 신학 개념 중 일부는 이단적인 것으로 취급되었으며 553년 제2차 콘스탄티노플 공의회에서 정죄되었다.

오리겐은 당시 교회의 지상 천년 왕국론, 육체적 부활설, 영원 형벌설 등을 겁하고, 영적 부활, 보편 회복, 치료적 형벌설 등을 주장하였다. 오리겐은 선재한 영혼의 죄에 따른다고 주장하였다. 즉 영혼이 지상에 오기 전 천상에 있었다는 것이다. 이것을 오리겐의 영혼선제설이라고 한다. 그때 지은 죄 때문에 하나님이 어떤 사람은 선택하시고 어떤 사람은 유기 하신다는 것이다. 오리겐의 종말론 가운데서도 가장 논쟁이 되는 것은 부활에 대한 그의 이해다. 그는 육체의 부활을 부정하고 영적 부활을 주장했다고 비판 받아 왔다. 오리겐의 부활관은 헬라적 인간관을 배경으로 한 것과 부활한 몸을 현재의 육체와는 전혀 다른 것으로 본 것이 특징이다. 그리고

그의 부활관을 4가지로 살펴보겠다.

첫째, 부활체의 본질은 영적인 몸이다. 부활의 몸은 지상적 생존에 적합한 육체적 성질들로 이루어질 수 없으며 하나님과의 교제와 하늘 나라 생활에 적합한 영적 몸으로 이루어져야 한다. 둘째, 부활체는 죽음이 제거된 몸이다. 부활은 부패가 배제되고 죽음이 제거된 육체의 부활이어야 한다. 그것이 곧 죽음의 승리를 분쇄하는 것이기 때문이다. 셋째, 부활체는 육신의 부활이 아닌 몸의 부활이다. 넷째, 부활체는 생전의 육체의 정체성을 그대로 유지한다. 오리겐은 부활 후에도 개인의 정체성은 남아있으며 유일한 변화는 더 좋은 것으로의 변화라고 보았다.

오리겐의 종말론 가운데서 논쟁이 되는 또 다른 주제는 사후 악인이 받게 될 형벌의 본질과 기간에 관한 문제다. 그는 전통 교회의 영원 형벌설에 의문을 제기하고 이를 수정하여 치유적 형벌 또는 교육적 형벌의 개념을 제시했다. 그리고 형벌의 정도와 기간은 죄의 정도와 질에 따라 개인별로 다르다고 생각했으며, 죄인에 대한 영원한 형벌에 대해 심각한 의문을 제기했다. 그의 생각은 형벌을 통한 치료와 교육 목적이 성취되면 더 이상 형벌은 필요하지 않다고 암시했다.

오리겐의 종말론에서 논란이 되는 또 다른 개념은 보편회복설이다. 그것은 모든 사람이 종국에는 구원을 얻을 것이라고 보는 견해다. 오리겐이 전통 교회의 영원한 형벌의 교리를 겁하고 치료적 형벌설을 주장한 자연스런 결과가 보편 회복설이다. 보편 구원은 오리겐의 종말론의 절정이요, 마지막이 처음과 같다는 그의 우주론의 피할 수 없는 결론이다. 그는 마귀를 포함하여, 모든 영혼은 구원받게 되리라고 믿었다. 그러나 보편 구원 개념, 특히 마귀의 구원 문제는 그의 종말론 비판의 핵이 되었다. 그가 마귀의 구원을 가르치지 않았다고 밝혔음에도, 마귀에 대한 그의 관용적 태도는 당대와 후대에 신랄하게 공격받았다. 그러나 많은 후기 신학자들이 그의 개념을 건설적으로 수용했으며 그의 종말론은 4세기 이후 종말론 발전에 중요한 역할을 했다. 특히 그의 치료적 형벌 개념과 사후 회개 가능성에 대한 견해는 중세에 유행한 연옥 교리의 기원이 된 것으로 평가된다.

2)어거스틴(아우구스티누스)

고대 교회 최대의 신학자요, 기독교 사상가인 어거스틴(354-430)은 거대한 저수지로 비유될 수 있는 인물이다. 당대의 여러 신학적 흐름이 그에게로 합류되었다가 중세 스콜라 신학과 16세기 프로테스탄트 신학으로 흘러나왔다.

어거스틴은 하나님의 천지 창조 6일에 근거하여 인류 역사를 6기대로 구분하고 각 시대는 천년 간 지속된다고 보았다. 그리고 이 시대를 역사의 마지막 시대로 간주하고 세계의 종말에 대한 성경의 예고를 진지하게 취급했다. 또한 어거스틴은 종말의 시기에 대해 불가지론적 입장을 취했다.

어거스틴은 인간에게 두 종류의 생명이 있다고 보았다. 영혼과 하나님이 그것이며 영혼은 육체의 생명, 하나님은 영혼의 생명이 된다고 보았다. 이 생명의 상실이 죽음이다. 한편 어거스틴은 인간의 죽음을 첫째 죽음과 둘째 죽음으로 구분하기도 했는데, 첫째 죽음은 시간 안에서 인간 존재의 종식, 즉 육체의 죽음을 말하며, 둘째 죽음은 영원한 정죄의 죽음, 즉 영혼의 죽음을 말하였다. 어거스틴은 인간의 죽음을 원죄의 결과로 간주했다. 그의 주장에 의하면 인간은 본래 죽지 않도록 창조되었으며, 의롭고 완전했다. 그러나 아담의 범죄와 타락은 전 인류의 파멸을 초래했다. 육체와 영혼의 죽음이 그것이다. 그러나 하나님은 부패된 인간 본성을 치유하며, 인간에게 하나님 자신의 영원성, 인간 본성의 능력을 초월하는 자유와 같은 새 성질과 특성을 부여한다. 또한 어거스틴은 구원받은 자는 천사와 동등하다고 생각했는데, 하나님은 천사의 본래 수를 보충하기 위해 그 수만큼 타락한 인류를 구원하기로 결정했다고 생각했다. 한편 그는 연옥 교리를 암시하거나 연옥 불을 통한 구원 가능성을 인정하는 한편, 연옥에 대한 분명한 개념을 제시하지 않거나 연옥에 대해 의문시하는 이중적인 태도를 취했다.

어거스틴은 천년 왕국 교리 발전에도 중요한 역할을 했다. 5세기 이후 미래적 천년 왕국설이 쇠퇴하고 현재적 천년 왕국설이 발전하게 된 것은 그의 영향 때문이었다. 어거스틴은 그의 신학 발전 초기에 전천년주의적 천년 왕국 신봉자였다. 그러나 만년에 이르러 전천년주의적 입장을 포기하고 후천년주의적 해석을 지지했는데 이것은 아프리카 도나투스주의자 티코니우스의 영향으로 지적된다. 어거스틴은 계시록 20장의 사탄이 결박되어 있는 1000년간이 미래에 있을 천년 왕국을 의미하는 것이 아니라 현시대를 가리키는 것으로 해석했다.

앞에서 열거한 그의 종말론의 특징을 정리하면 다음과 같다.

첫째, 종말을 현시대의 종국과 새 시대의 시작으로 간주하지 않고, 역사 자체의 종국과 영원한 안식일의 시작으로 이해했다. 둘째, 하나님의 천지 창조 6일에 근거하여 인류 역사의 지속 기간을 6천 년으로 보았다. 셋째, 그의 불멸 개념은 혁명적이었다. 육체의 가치를 부정하는 플라톤주의나 신플라톤주의와 단절하고 육체에 새로운 가치와 지위를 부여했다. 육체의 부활을 강조한 것이 플라톤주의자와의 근본적 차이점이다. 어거스틴은 부활을 문자적으로 이해하여 본래 개인에게 속한 모든 물질적 요소의 재결합으로 간주했다. 넷째, 연옥 교리와 사후 사죄 가능성을 암시했으나 연옥이나 연옥불의 개념을 명시하지는 않았다. 다섯째, 천년 왕국을 미래적인 것이 아니라 현재적인 것으로 해석하여 그것이 그리스도의 초림과 함께 시작되었다고 주장했다. 중세 시대와 종교개혁자들에 이르기까지 미래적, 전천년 왕국설이 쇠퇴하고 현재적, 후또는 무천년 왕국설이 발전하게 된 것은 그의 영향 때문이었다.

3)토마스 아퀴나스

1225년 이탈리아 나폴리 근교의 로카세카성에서 아퀴노의 대지주인 란돌프 백작의 일곱 번째 아들로 태어났다. 도미니크회에 들어가 파리와 퀼른 지역에서 알베르투스에게 사사받고 1257년 교수가 되었던 그는 방대한 저작을 남겼는데 신학대전, 대이교도대전 등이 있다. 스콜라철학의 왕이라 불리는 그는 아리스토텔레스의 사상을 받아들여 그의 신학적 체계를 완성시켰는데, 그는 아리스토텔레스의 이원론적 철학 방법을 빌어 이성과 신앙을 구별하는 동시에 조화하기 위한 철학적 근거를 마련하였다, 즉 아리스토텔레스가 질료와 형상이 불가분의 관계와 감각적 실재와 비감각적 실재의 세계를 동시에 인정했듯이 아퀴나스는 이성과 신앙의 세계를 동시 인정하였다. 그러나 한 걸음 더 나아가 아리스토텔레스가 질료를 소유한 불완전한 감각적 실재로부터 형상만을 갖고 있는 순수 형상인 비감각적 실재에 도달하게 되는 우주 질서에 의해서 물질보다는 정신의 세계를 보다 우월하게 생각한 것처럼 아퀴나스는 이 논리를 이용하여 인간의 이성보다는 신앙의 세계가 보다 위에 존재하고 있음을 철학적으로 증명하였다.

아퀴나스는 여러 가지로 하나님의 모습을 표현하지만, 가장 잘 하나님의 모습을 표현하는 용어는 제1원인일 것이다. 그와 동시에 하나님은 100% 순수한 분이시며 완전한 존재이시며, 완전한 선이시다. 그럼 왜 완전한 하나님은 불완전한 이 세상, 인간을 만드신 것일까? 그것은 사랑의 표현이라는 것이다. 여기서 아퀴나스는 이중예정을 다루는데  어떤 사람들은 영생하도록 예정하셨고, 어떤 사람들은 죄 속에 살도록 내버려두셨다. 선택과 유기를 주장하는 것이다. 여기서 아퀴나스는 예정과 예정의 효과를 구분한다. 하나님은 어떤 사람을 예정하시는가에 대한 지금까지의 학설을 비판한다. 하나님은 인간의 공로에 의해서 선택하시고 버리시는 분이 아니라는 것이다. 그러면서 아퀴나스는 예정과 예정의 효과를 구분했다. 예정 받은 사람도 기도하고 선행을 해야 만이 예정이 성취되는 것으로 보았다. 이것을 그는 예정의 효과라고 보았다. 하나님이 악을 허락하시는 것은 더 높은 전체의 선을 위한 것이다.

교회에서 베푼 은총을 완전히 사용한 사람은 바로 천국으로 가는 것으로 보았다. 세례를 받으면 세례 받기까지의 모든 죄가 용서되는 것으로 보았다. 세례를 받은 다음의 사소한 죄는 성찬을 받으면 용서가 되고 자기가 기억할 만한 큰 죄는 고해에 의해서 용서가 된다. 이렇게 완전히 다 한 사람은 바로 천국을 간다. 그러나 은총의 방편을 불완전하게 사용하는 사람은 연옥에 가서 정화를 받아야 하는 것으로 보았다. 자기가 큰 죄를 짓고 나서 잊고 고백을 못했을 경우에는 그 죄는 연옥에 가서 정화를 받아야 한다. 악한 자는 죽으면 바로 지옥으로 간다. 나중에 예수님이 재림해서 부활하게 되면 모든 인간은 33세의 모습을 갖게 된다고 주장했다. 늙어서 죽어도 33세의 모습으로 부활하고 어린애가 죽어도 어린애의 모습으로 부활하는 것이 아니라 33세의 모습으로 부활하게 된다. 아마도 예수님께서 33세 때 돌아가셨기 때문일 것이다.